Histoire de la danse sociale

Sauf note contraire, toutes les informations contenues dans cet article proviennent du livre de Jean-Claude Bologne, Histoire de la Conquête amoureuse, publié aux éditions du Seuil.

Pages pertinentes:  pp.132-135: Une nouveauté: la danse; pp.214-215, l’apparition du bal; le bal, son heure de gloire et sa décadence, pp.271-278; du tango au hip-hop pp.307-311

Vous connaissez mes interrogations sur l’histoire de la danse, qui datent en gros depuis mes débuts dans le milieu du swing, il y a près de deux ans. J’ai trouvé dans le livre de Jean-Claude Bologne, Histoire de la Conquête amoureuse, du matériel pour établir une petite chronologie. Alors je la partage ici avec vous:

Sous l’Empire romain, la danse est un spectacle, souvent pratiqué dans des cérémonies qui ont une valeur sacrées. Nous sommes encore loin de l’activité sociale. C’est au Moyen Âge que nous retrouvons cette connotation (mais ne serait-ce pas parce que les activités folkloriques médiévales nous sont mieux connues? – ce point n’est pas traité chez Bologne) avec des danses de groupe codifiées qui, comme le remarque Bologne “ne permettent pas aux couples de s’isoler”.

Les premières danses de couple apparaissent aux XVe et XVIe siècle, notamment la volte. Les couples y sont ouverts, limitant les contacts, mais néanmoins, ce sont déjà des couples. La volte provençale introduira le couple fermé, “enlacée et rapide”, étourdissante. La seconde moitié du XVI siècle étant marqué par la morale stricte des puritains protestants et de la Contre-Réforme tridentine (1), la volte se fera vite condamner par l’Église, et Bologne nous dit qu’elle fut abandonnée au XVIIe siècle.

Ces danses sont des pratiques exclusivement urbaines, et il faudra attendre la fin du XIXe siècle pour que les danses de couples pénètrent dans les pratiques campagnardes.

Pendant ce temps, en milieu urbain, le bal public fait son apparition au XVIIIe siècle. Anecdote intéressante, le premier bal public, le bal de l’Opéra, naît à Paris un peu après le 31 décembre 1715, une ordonnance spéciale ayant permit les bals publics dans cette salle particulière pour fêter l’arrivée du jeune Louis XV à Paris. La nouveauté est l’existence, non d’un bal, mais d’un bal qui soit à la fois public et à dates régulières, par oppositions aux bals de cours qui étaient organisés ponctuellement, où il fallait être invité pour s’y présenter.

Dès lors qu’on commence à danser en couple, les problèmes de constitution des couples se posent: “Au XVIIIe siècle, [nous dis Bologne] les couples étaient constitués par un maître des cérémonies, selon une étiquette complexe qui tenait compte du rang et non des affinités.” Mais au XIXe siècle, le bal devient un événement mondain où on est libre d’inviter qui on souhaite. Cela coïncide avec sa démocratisation: il existe à tous les échelons de la société (bien que ça reste encore un phénomène principalement urbain).

Avec le XIXe siècle et le romantisme, la valse fait son apparition, sous sa forme moderne, vers 1815. Elle fait scandale. À sa suite, la polka et la scottish. L’évolution principale, c’est l’apparition du guidage par l’homme:

“la technicité oblige les danseurs à “trouver une complémentarité”, à chercher “une dynamique qui prennent en compte le style de l’un et de l’autre.”. Même si l’homme mène la danse, une forme de complicité naît au sein du couple, dans un rapport corporel qui a soulevé l’hostilité des censeurs.” (p.277).

Le bal s’épanouit aussi bien dans les villes que dans les campagnes, malgré la réprobation d’une Église déjà en perte de vitesse (déjà évoqué ici). Mais il s’insère surtout dans les pratiques de la haute société.

“La grande période du bal correspond à l’essor de la haute bourgeoisie. Il survit difficilement à la guerre et à la crise de 1929. Les jeunes gens ont désormais d’autres lieux de drague et sacrifient au rite du bal sans enthousiasme, pour “meubler leur vie”.”

Plutôt que de supprimer la danse, cette évolution amène en en privilégier d’autres formes: “Les danses de l’entre-deux-guerres correspondent à l’exaltation du corps.”: le tango succède à la valse comme danse archétypique. Il est né à Buenos Aires et Montevideo (Argentins et Urugayens s’en disputent encore la paternité). Comme la valse, il a fait scandale lorsqu’il pénètre en Europe au tournant du siècle. À partir des années 1930, la java naît en France (Paris) tandis que le swing fait son apparition aux États-Unis (Lindy Hop à New York, Balboa en Californie )(2). Dans la foulée de ce dernier plusieurs variations naissent: be-bop, boogie et surtout rock&roll, qui domine les années 1950.

Plus tardivement, le west coast swing vient s’adapter à l’émergence d’une musique populaire de plus en plus éloignée du rock dansant, mais à cette époque, la danse de couple est déjà en déclin (3). Faut-il y lier l’émergence d’une danse pas du tout technique, le slow? Après notre auteur, ce sont les danses solos qui prennent toutes la place: twist, disco… hip-hop. Avant que ce dernier ne s’impose, il semblerait que l’association danse-affaire-de-fille ne se soit consolidée:

“Dans la tradition occidentale, l’image du danseur solitaire n’est guère valorisée. Alors que dans d’autres cultures (russe, africaine), l’homme manifeste sa virilité par la danse, l’Occident garde l’image des séductrices, Salomé, Mata Hari. Le risque de dévirilisation doit être écarté par l’emprunt de nouvelles danses aux cultures africaines (hip-hop), ou par l’adoption de nouveaux comportements (le défi dansé).”

Ce qui nous amène à nos jours. Les danses sociales réémergent péniblement chez les jeunes de ma génération, en particulier les danses latines et le swing, mais aussi le tango et les danses de ballroom (loin derrière).  La stigmatisation du danseur comme d’un homme peu viril est en nette régression, du moins dans certains milieux. Mais ce qui empêche tant et tant de danseurs (de danseuses aussi, mais moins) potentiels de pratiquer plus et mieux demeure aujourd’hui la peur du ridicule (laquelle, paradoxalement, accroît le ridicule bien davantage qu’elle ne permet de l’éviter).

(1) Sur ces sujets, c’est encore Le Péché et la Peur de Jean Delumeau, qui est le livre le plus révélateur de ce climat.

(2) Sur le swing, c’est un ajoute de culture personnelle. Bologne n’en parle pas. La chronologie est approximative. Par contre, c’est de lui que me viennent les informations suivantes sur le be-bop et le rock.

(3) Encore un ajout personnel et approximatif.

Edit, environ 12 heures après la première publication, j’ai modifié l’organisation des paragraphes pour améliorer la lisibilité et ajouté un lien. Corrigé quelques fautes par la même occasion.

Principes de base de démographie (2)

Le dernier billet se terminait sur l’évocation des problèmes de calendrier. Je vais donc préciser ici de quoi il est question. Ce sera plus facile à comprendre si vous avez lu le premier billet.

Le problème central est simple: comment interpréter les variations de l’Indice Synthétique de Fécondité?

Quand l’ISF augmente, est-ce que ça veut dire qu’on fait plus d’enfants?

En fait, ça peut, en gros, signifier deux choses: soit la natalité augmente effectivement, soit il y a un effet de calendrier.

Ça peut sembler contre-intuitif, mais ce n’est pas parce que le nombre de naissances augmente cette année par rapport à l’année dernière que la natalité a augmenté.

Illustration:

Supposons trois cohortes de femmes. La cohorte A est née entre 1965 et 1970. La cohorte B entre 1970 et 1975. La cohorte C entre 1975 et 1980. Supposons (important: ce sont des chiffres fictifs) que les femmes des trois cohortes ont en moyenne un seul enfant à la fin de leur vie féconde. Supposons que les femmes de la cohorte A ont en moyenne leur enfant vers 35 ans, les femmes de la cohorte B ont en moyenne leur enfant vers 30 ans et les femmes de la cohorte C ont en moyenne leur enfant vers 25 ans.

Quelle est la natalité totale? 1 enfant par femme, ce qui est largement en dessous du taux de renouvellement de la population.

En revanche, entre l’an 2000 et l’an 2005, l’ISF sera très élevé, peut-être jusqu’à 3 enfants par femmes, ce qui paraît très honorable. Tout simplement parce que les femmes des cohortes A, B et C auront TOUTES leurs enfants durant cette période là. Ça donnera l’impression d’une natalité très élevée, alors que c’est plutôt l’effet que les femmes plus âgées “rattrapent le temps perdu” et que les plus jeunes “prennent de l’avance”.

Donc, quand on nous dis dans les journaux que la natalité grimpe, il faut faire attention: la plupart du temps, ça veut dire que l’ISF grimpe. Or, dans l’exemple ci-haut, caricatural, l’ISF va se hausser pendant environ cinq ans sans qu’il y ait de hausse de natalité. C’est dire que dans la réalité, plus nuancée, on peut observer une telle hausse pendant une période un peu plus longue sans que ça se traduise par une hausse de natalité effective.

Or, il y a de bonnes chances qu’actuellement, des effets de calendriers soient en train de se jouer. Les femmes de ma génération commencent à avoir des enfants, tandis que les X, qui ont beaucoup retardé la naissance de leur premier enfant, commencent également à avoir les leurs. Effet de calendrier donc.

Cela n’empêche pas d’espérer. Avoir un premier enfant plus jeune a de bonnes chances d’entraîner la naissance d’un second enfant. Une hausse de natalité n’est pas impossible. Mais elle reste à confirmer.

PS: j’ai accidentellement supprimé ce billet. Heureusement, j’en avais une copie, je le republie donc.

Principes de base de démographie (1)

La lecture de cette nouvelle sur Cyberpresse m’a donné l’idée de publier un billet pour expliquer quelques concepts de base de démographie (ça va aussi me donner l’occasion de les réviser, parce que mes cours de démo sont datent de presque cinq ans déjà). On va se limiter à la natalité pour le moment.

En démographie, il faut distinguer deux types d’analyses, qu’on appelle l’analyse longitudinale et l’analyse transversale. (à ce stade, j’en entends plusieurs me répondre “c’est pas faux”… ne vous inquiétez pas, l’explication s’en vient). Ces deux types d’analyses peuvent se visualiser facilement grâce à un diagramme de Lexis.

L’analyse longitudinale, c’est l’analyse des statistiques pour une génération (ou “cohorte”) donnée sur une longue durée. Cette cohorte, ce sont tous les gens qui sont nés au cours de la même année.Pour la natalité, on étudie une cohorte de femmes sur la durée de leur vie féconde.

Pour avoir des données complètes, il faut donc avoir accès à une documentation qui s’échelonne sur une longue durée, donc pour la natalité un peu plus d’une trentaine d’années (mais avec les progrès de la médecine, la durée de la vie féconde augmente). Quand on a les données, l’analyse longitudinale est plus simple, plus précise et plus conforme à l’intuition.

D’une manière générale, le problème est que les données pour l’analyse longitudinale sont plus difficiles à collecter. Mais pour la natalité, ce n’est pas la difficulté le principal problème, c’est la longueur.Il faut attendre très longtemps avant d’avoir des données complètes.

Pour les femmes qui n’ont pas fini leur vie féconde, on peut dire combien elles ont eu d’enfants jusqu’à maintenant, mais pas combien elles en auront eu à la fin de leur vie. On ne peut pas prévoir l’avenir. On n’a donc des données à peu près complètes pour une génération de femme que lorsque ces femmes ont dépassé la cinquantaine.

Une fois qu’on a les données pour une génération, on peut connaître son taux de fécondité, autrement dit le nombre moyen d’enfants par femmes qu’auront eu les femmes de cette génération. Pour que la population se renouvelle, il faut que ce taux de fécondité soit de 2,1 enfants par femmes.

L’analyse transversale, c’est une sorte de photo de l’année. On analyse toutes les naissances qui ont eu lieu dans l’année. Pour traiter ces données, on rapporte chaque naissance à l’âge et l’année de naissance de sa mère.

Quoi! l’âge et l’année de naissance, ce n’est pas la même chose? pas tout à fait: quand on enregistre une naissance en 2009 pour une femme de 30 ans, cette dernière peut être née en 1979 ou en 1978. Il y a donc deux cohortes à prendre en compte.

Diagramme de Lexis représentant l'analyse transversale

L’analyse transversale a les avantages et les inconvénients inverses de l’analyse longitudinale. La collecte de données est facile et rapide. On n’a qu’à attendre l’écoulement de l’année pour avoir des données complètes. En revanche, les calculs nécessaires à l’analyse sont beaucoup plus compliqués à faire, et les résultats sont plus difficiles à interpréter. Tout le problème consiste à trier les données selon la cohorte d’appartenance des mères, ce qui est plus facile à dire qu’à faire.

Dans les articles qui paraissent dans les journaux sur la démographie, la donnée qu’on donne le plus souvent, c’est l’indice synthétique de fécondité (ISF). Le nom le dit, c’est une donnée artificielle. Pour le calculer, on construit une cohorte imaginaire à partir des donnée de l’année. Pour cela, on calcule une probabilité d’avoir des enfants selon l’âge et la cohorte d’appartenance. Ensuite on suppose qu’à chaque âge, la probabilité qu’une femme de la cohorte imaginaire ait un enfant est égale à ce qu’on a calculé pour les femmes de l’âge correspondant. Une fois que c’est fait, il ne reste qu’à faire les calculs comme si la cohorte imaginaire était une vraie cohorte. Ça donne l’Indice Synthétique de Fécondité. Je sais, dis comme ça, c’est un peu compliqué, mais ne retenez que le principe général: transposer les données recueillies en une année auprès de femmes de cohortes différentes et les traiter comme si c’était une même cohorte.

Ça entraîne bien sûr quelques problèmes de représentation. Ce sont les effets de calendrier, dont je vais parler dans la suite de ce billet. Mais vous pouvez d’ores et déjà anticiper et en parler dans les commentaires.

Un christianisme asiatique: les Nestoriens

L’histoire du christianisme est remplie d’hérésies, de déviations du dogme officiel par des théologiens attachés à résoudre un problème ou un autre, parce qu’ils ont trop questionné le dogme. Souvent, la désignation d’hérésie est accolée a posteriori: quand deux camps soutiennent des thèses opposées sur un point de théologie, aucun n’est encore hérétique; mais quand l’un d’eux prend le dessus et impose ses vues à la hiérarchie, ou lors d’un Concile appelé à trancher la question, le perdant devient alors hérétique. Les hérésies sont appelées à disparaître sous les efforts d’éducation ou de persécution des gagnants. Il arrive toutefois que certaines aient la vie dure. C’est particulièrement le cas en Orient, et la raison en est sans doute la fragmentation politique de la région; une population peut adopter une église de préférence à une autre, différenciées sur la base de subtilités théologiques obscures pour le commun des mortels, simplement parce qu’il souhaite préserver son autonomie vis-à-vis d’une église adoptée par un pouvoir étranger.

Mon billet d’aujourd’hui concerne un christianisme (une “hérésie”) qui est né au Ve siècle, s’est étendu très largement en Asie dès le VIIe siècle et s’est épanoui au XIIIe siècle, pour ensuite lentement décliner. Je parle du Nestorianisme.

Nestorius a vécu entre 380 et 440 après J-C. Contre certaines idées reçues sur les hérétiques, on ne peut pas dire de lui qu’il ait été un marginal, puisqu’il fut Patriarche de Constantinople. Ses thèses affirmaient que deux personnes cohabitaient en la personne du Christ, l’une humaine, l’autre divine. Cette idée fut condamnée par le Concile d’Éphèse, en 431, à la suite duquel Nestorius fut démis de ses fonctions et exilé, et ses suivants persécutés. (1)

En réponse, les évêques partisans de Nestorius se réunirent en concile à Séleucie, en Iran, en 498, où ils nommèrent leur propre patriarche, le catholicos, et organisèrent leur église. Une église proche de quelques autres qui naîtront au proche-orient, notamment les Maronites et les Jacobites, avec lesquels il partagent une même langue de culte, le syriaque, et plusieurs points de liturgie.

L’Iran, malgré l’hostilité de sa religion dominante (le zoroastrisme, je rappelle pour mémoire que l’islam n’existait pas encore) constitua donc le foyer à partir duquel l’activité prosélyte nestorienne se développa, pour faire rayonner cette religion en Asie, jusqu’en Chine. Le nestorianisme est donc parvenu à se développer malgré la concurrence féroce d’autres religions asiatiques qui, souvent, jouissaient plus que lui de la faveur du pouvoir politique: le zoroastrisme et le confucianisme d’abord, auxquels sont venus s’ajouter l’islam et le bouddhisme.

Le nestorianisme a connu son heure de gloire vers le XIIIe siècle. À cette époque, les invasions mongoles avaient débouché sur la création d’un vaste empire, le plus grand de toute l’histoire, celui de Gengis Khan et de ses héritiers immédiats. Nos historiens reconnaissent d’ordinaire aux Mongols une très grande tolérance religieuse et une curiosité certaine en la matière. Les souverains Mongols ont souvent organisé des débats entre les tenants des différentes religions, Islam, Christianisme, Bouddhisme, Taoïsme… le Nestorianisme a recueilli la faveur de certains d’entre eux, et on retrouve des convertis au Nestorianisme jusque dans la famille royale. Khoubilaï Khan, qui régnait à l’époque de Marco Polo, favorisa particulièrement le bouddhisme, et dans une moindre mesure le nestorianisme.

L’armée mongole qui prit Bagdad en 1258 comprenait plusieurs éléments nestoriens, jusque dans son état-major. Signe révélateur, les lieux de culte chrétiens de la ville ne furent pas pillés. L’événement parut alors, aux yeux des chrétiens, comme une vengeance divine frappant les Musulmans. Événement répété deux ans plus tard lors de la capitulation de Damas. Espoirs sans suite, puisque les Mongols et les Chrétiens en viendront aux mains quelques années plus tard. (2)

À cette époque, le monde se séparait (grosso-modo) entre les Chrétiens d’Occident, les Mongols et les Musulmans, les premiers cherchaient l’alliance des seconds contre les troisièmes. Par ailleurs, les Mongols contrôlaient la Route de la Soie et toutes ses intéressantes perspectives commerciales. Dans ce contexte, beaucoup de voyageurs occidentaux, notamment des commerçants et des missionnaires, s’aventurèrent sur les routes de l’Asie. Présents partout sur le continent, jouissant à l’occasion de la faveur du pouvoir, les Nestoriens jouèrent pour eux le rôle d’intermédiaires.

Bien que les relations devaient être facilitées par la proximité des religions, toutes deux chrétiennes, les relations entre Nestoriens et Catholiques connurent des hauts et des bas, à la faveur desquels fluctua la fortune des voyageurs. Parmi ceux qui eurent les destins les plus remarquables, Marco Polo, bien sûr, mais aussi le missionnaire franciscain Guillaume de Rubrouk, qui participa aux débats religieux organisés par les souverains mongols en compagnie des Nestoriens. Fin stratège, il préconisait d’attaquer d’abord les Bouddhistes, afin d’avoir contre eux l’appui des Musulmans sur la question du monothéisme. Ses écrits montrent toutefois l’ambiguïté qu’il entretient avec ses alliés nestoriens, qu’il décrit comme imperméables à la Raison, comme il décrit tous les autres orientaux. (3)

Ce stéréotype de l’oriental irrationnel fut largement l’oeuvre des missionnaires catholiques frustrés dans leurs efforts de conversion, mais le fait que les Nestoriens y furent inclus au même titre que tous les autres est sans doute révélateur. Malgré une religion qui les rapprochait des Européens, les Nestoriens étaient parfaitement intégrés à leur culture d’accueil. Je les imagine rompus aux méthodes rhétoriques iraniennes, qui devaient déstabiliser Guillaume de Rubrouk.

Les voyageurs se déplaçaient beaucoup moins dans le sens inverse. Il y a toutefois un cas remarquable, celui d’un moine nestorien du nom de Rabban Çauma. S’interrogeant sur la culture occidentale, il a choisi de venir visiter l’Europe, les cours des rois, les universités, etc… ce fut aussi l’occasion pour les Occidentaux d’entendre un oriental sans intermédiaire, et les récits de Çauma ont suscité une véritable fascination pour eux, au même titre que ceux d’un Marco Polo qui cependant ont connu une diffusion beaucoup plus large.(4)

La bibliographie que j’ai consultée pour la rédaction de ce billet parle très peu du Nestorianisme après le XIVe siècle. Les raisons de son déclin y sont peu traitées, mais entre les lignes ont peu y voir l’effet du déclin de ses alliés mongols. À partir de la fin du XIIIe siècle, les Mongols sont en recul, ou changent radicalement de politique. En Iran, la conversion de certains souverains à l’Islam (avènement de Ghazan 1295) va de pair avec la fin de la politique de tolérance religieuse. “les descendants de ces musulmans qui avaient vécu en assez bonnes relations avec les chrétiens depuis la naissance de l’islam ne leur ardonneront ni leur ralliement aux Mongols, ni leur triomphalisme, ni les excès auxquels ils s’étaient parfois livrés, ni l’agression des “Francs”.” (5) Tamerlan, qui appartenait à un peuple turc, créa un état centré sur l’Iran et fermement appuyé sur l’Islam, chassant les Mongols de la région et supprimant les politiques de tolérance religieuse. (6) À peu près à la même époque (à partir de la dernière décennie du XIIIe siècle), les Mongols qui régnaient en Chine se sinisaient et s’affaiblissaient en même temps. À partir du milieu du XIVe siècle, les Chinois commencèrent à se révolter contre eux, et une dynastie chinoise, les Ming, les chassèrent du pays et prirent le pouvoir. Or, la dynastie Ming s’appuya sur un état qui privilégiait le confucianisme en particulier, les religions associées au peuple chinois en général (taoïsme, bouddhisme). Le christianisme “porta la peine d’être considéré par la réaction nationale chinoise comme une religion mongole”, et fut par conséquent proscrit. (7) À l’universalisme mongol succédaient donc, en Iran comme en Chine, des états appuyés sur des religions nationales, au regard desquels le nestorianisme était devenu un élément étranger. D’où son déclin.

(1) Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, p.36; Bernard Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, p.14

(2) René Grousset, L’empire des steppes, pp.426-438.

(3) John Tolan, Les Sarrasins, pp.298-301. René Grousset, pp.342-349.

(4) Jean Favier, Les Grandes découvertes, pp.181-182, 187. René Grousset, pp.365-369.

(5) Jean-Paul Roux, Histoire de l’Iran et des Iraniens, p.355.

(6) Sur Tamerlan, dont l’attitude vis-à-vis des religions n’était pas sans ambiguïtés, voir Jean-Paul Roux, Histoire de l’Iran, pp.362-365 et René Grousset, l’Empire des steppes pp.486-534.

(7) René Grousset, l’Empire des Steppes, p.390

La danse macabre

La fascination de la mort… Aujourd’hui, on parle de trucs sinistres et poétiques.

Le thème de la danse macabre est apparu en Occident principalement au détour du XIVe siècle. Cette époque est, par excellence, celle de l’omniprésence de la mort: la Grande Peste Noire, la guerre de Cent Ans, les famines… on crevait vite, souvent dans d’atroces souffrances, de quoi faire des hordes de traumatisés .

Les malheurs de l’époque se sont sublimés, entre autre, à travers le thème de la danse macabre. Résumé en une phrase: tout le monde doit mourir un jour. Vous êtes noble? Dans la tombe, les vers festoieront sur votre dépouille. Vous êtes belle? Attendez un peu que les bubons vous ravages, que votre peau se flétrisse et, pour finir, que les corbeau vous grignote, vous verrez que vous aurez nettement moins de prétendants. Vous êtes riche? Mais la mort est incorruptible. Vous êtes roi? Pape? Pareil, exactement comme, ne l’oublions pas, le plus crasseux de tous les paysans.

La poésie rappelait subtilement cette réalité par des vers demandant où se trouvaient les grands noms de jadis. Où sont les conquérants, les orateurs, les philosophes de jadis? La réponse est implicite: sous terre, rongés par les vers. Aujourd’hui, le poème le plus connu de ce genre est aussi l’un des plus originaux, La Ballade des dames des temps de jadis de François Villon, reprise et adaptée par Georges Brassens quoique pour ce dernier, et encore plus pour ses auditeurs, la dimension macabre du texte passe sans doute inaperçue.

Paradoxalement, le discours macabre, censé transcender les catégories sociales sert aussi à manifester l’ordre social. Les représentations graphiques de la danse macabre se présentent comme des processions, où la hiérarchie des classes apparaît avec clarté (1).

Un certain discours macabre existait déjà dans le monde chrétien avant le XIVe siècle. Mais il s’adressait principalement aux moines, aux clercs, bref à des gens qui avaient déjà pleinement intégré ce discours. Le bon peuple et les aristocrates n’y étaient guère réceptifs, d’autant que les XIIe et XIIIe siècle se caractérisent plutôt par la prospérité et l’accroissement de l’espérance de vie. Cela change avec le catastrophique XIVe siècle, qui présente le visage de la maladie, la famine et la guerre (avec en plus l’angoisse religieuse générée par le schisme de la papauté). Quand la Mort s’est invité avec ses plus affreux atours dans la vie de l’ensemble de la société, celle-ci s’est disposée à écouter ceux qui leur parlait d’elle et leur promettaient, en quelque sorte, de la déjouer par la promesse du Paradis (2).

Réponse aux préoccupations de l’époque, la propagation du “macabre” dépréciait les joies terrestres au profit des joies célestes… Non sans ambiguïté, car si la majorité intégrait ce discours d’attente du Paradis, une autre interprétation était possible et fut adoptée par une minorité: le carpe diem; puisque la mort doit inévitablement survenir et plus tôt que tard, il vaut mieux profiter de chaque jour. «Rappelons-nous ce qui se passait durant les pestes: les uns se précipitaient vers les églises; les autres s’adonnaient goulûment aux pires débauches.» (3) Restait aussi le risque que l’exposition de la mort hideuse ne devienne complaisante, évacuant la leçon morale pour la seule contemplation des souffrances et de l’ignoble.

J’ai retrouvé récemment superbement exposée les motifs de la danse macabre dans une oeuvre parfaitement contemporaine, elle-même inscrite dans un genre qui s’y prête parfaitement: les histoires de zombis. Mais si au Moyen Âge le thème était rendu populaire par l’omniprésence de la mort, un motif opposé me semble sous-jacent au genre zombifique. Mais ce sera l’objet d’un autre billet.

(1) CARO BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid, Akal Editor, 1978, chapitre 13. – référé d’après des notes relativement vague parce que je n’avais pas le bouquin sous la main au moment d’écrire cet article.

(2) CHAUNU, Pierre, Le temps de Réformes, Paris, Fayard, 1975, p.186

(3) DELUMEAU, Jean, Le Péché et la Peur, Paris, Fayard, 1983, p.128

Guerre et Paix, sauce égypto-hittite

Avant de me passionner pour les relations entre civilisations et entre religions, j’ai connu toute une période de passion pour l’histoire militaire, ou plus exactement, pour les grandes batailles. La stratégie, dans ses applications sur le terrain, m’intéressait en effet beaucoup plus que d’autres aspects de l’histoire militaire qui me laissaient plus ou moins indifférent, tel que la théorie ou l’armement. L’époque héroïque (dans un sens très large sans définission académique) m’intéressait en outre beaucoup plus que les sales guerres de l’époque contemporaine. J’étais, il est vrai, pas encore tout à fait sorti de l’adolescence.

Et comme je suis venu à l’histoire à travers un intérêt pour l’Égypte antique, l’une de mes batailles préférées a toujours été celle qui eut lieu à Qadesh en l’an 1274 avant le monsieur qu’on cloue sur les églises. C’est aussi la plus ancienne bataille de l’histoire dont on connaisse raisonnablement bien le déroulement. Ça n’est pas pour rien. D’une part, à la tête des Égyptiens se trouvait alors un homme qui a parfaitement su laisser sa marque dans les mémoires: Ramsès II. En outre, elle l’oppose à un autre vaste empire, beaucoup moins connu du grand public, celui des Hittites.

Voilà deux empires tous deux au faîte de leur puissance, le premier plus ancien que le second. L’Égypte s’étendait alors sur le Nord du Soudan et dominait le Moyen Orient jusqu’en Syrie. Son volet maritime se développait, facilitant les communications entre l’Asie et l’Afrique. La Phénicie (la Syrie, le Liban…) était la clé du commerce entre la Méditerranée et l’Orient. Or, l’extension de l’Empire hittite menaçait les intérêts égyptiens. D’abord un peuple terrien basé au coeur des montagnes de l’actuelle Turquie, les Hittites gagnaient à présent les côtes. Mais surtout, ils dominaient désormais le nord de la Phénicie. L’affrontement se fit autour de Qadesh (ou Kadesh), une cité qui contrôlait les communications d’est en ouest dans la région.

L’armée égyptienne comprenait un peu plus de 20 000 hommes, répartis en quatres divisions placées sous différents patronages divins (Amon, Ptah, Rê, Seth), plus un corps d’élite. À l’approche de Qadesh, deux bédouins ont renseigné les Égyptiens sur la position de l’armée hittite, beaucoup plus au Nord. L’avant-garde établit donc le campement devant la ville, tandis que les divisions suivantes la rejoignaient. Les deux hommes étaient en réalité à la solde de Mouwatalli, le roi hittite; l’armée hittite se trouvait en fait dissimulée juste de l’autre côté de la cité. D’après les sources égyptiennes, elle était à peu près deux fois plus nombreuse que l’armée de Ramsès, et comprenait 3500 chars.

Ce sont ces chars qui menèrent l’attaque. Les chars hittites étaient révolutionnaires pour l’époque. Plus robustes et mieux équilibrés, ils pouvaient porter trois hommes (plutôt que deux comme les chars égyptiens) et constituaient une force de frappe exceptionnelle qui mit rapidement en déroute l’une des divisions de l’armée égyptienne, encerclant une autre dans le campement égyptien. À ce stade, la bataille pouvait paraître gagnée pour les Hittides.

Mais l’arrière-garde égyptienne arrivait, où se trouvait entre autre le corps d’élite. La résistance des derniers égyptiens, parmi lesquels Ramsès, et l’impatience des troupes hittites à piller le camps permirent son intervention. À la fin de la bataille, l’attaque hittite avait été repoussée à grand coût. Les deux armées ne s’affrontèrent plus par la suite, les rois préférant négocier un traité de paix, l’un des premiers documents du genre que nous connaissions.

Qui a gagné, au final? Le résultat est si ambiguë que les opinions divergent. Typiquement, les égyptologues penchent en faveur des Égyptiens et les hittitologues en faveur des Hittites. Question de sources, puisqu’évidemment chacun des rois se proclama vainqueur en rentrant chez lui. Des arguments dans les deux sens peuvent être évoqués: les Égyptiens sont restés maîtres du champs de bataille, mais ils ont subit des pertes plus importantes; le traité concède Qadesh aux Hittites, mais l’expansion hittite s’y arrête, etc… Je serais plutôt de ceux qui déclarent un match nul avec léger avantage aux Hittites, pour l’intérêt que vaut mon opinion. Quoiqu’il en soit, la bataille permit aux deux Empires de mesurer leurs forces respectives et le traité déboucha sur une paix qui dura jusqu’à la chute de l’Empire hittite (apparemment en raison d’une guerre civile, puis de l’invasion des “Peuples de la mer”).

SOURCES:

LANEYRIE-DAGEN et AUDOIN-ROUZEAU, Stéphane, Les grandes batailles, Paris, Larousse, 1997, pp.12-13.

LALOUETTE, Claire, L’empire des Ramsès, Paris, Fayard, 1985, pp.70-73, 114-132

KLOCK-FONTANILLE, Isabelle, Les Hittites, Paris, PUF (Que sais-je?), 1998, pp.26-28.

PS (4 mai 2009): suite au visionnement cette semaine d’un documentaire qui portait sur les armements de l’armée de Ramsès II, discutant entre autres des différences entre les chars égyptiens et hittites, je change la caractérisation “légers” des chars hittites pour “robustes”. Il semblerait en effet que les chars égyptiens aient été les plus légers et les plus mobiles. D’où des tactiques différentes. Les Égyptiens exploitaient la mobilité de leur chars pour rentabiliser leurs archers, en évitant le corps à corps. Les Hittites, grâce au troisième homme équipé d’un bouclier et d’une lance, étaient mieux préparés pour ce dernier.

L’homme-univers

C’est un mot qui me trotte dans la tête ces derniers jours. “Homme-univers”, mot forgé par l’historien Pierre Chaunu pour désigner l’empereur Charles Quint. Mot qui me trotte dans la tête en parcourant les articles sur la vie d’Obama qui remplissent la moitié des journaux depuis qu’on a commencé le décompte de l’investiture. Non pas qu’il y ait tant de ressemblances entre un Charles Quint et un Barack Obama. Le premier était un homme pétri d’idéaux chevaleresques et rêvant de croisades vers Jérusalem. Le second se présente plutôt un pragmatique charismatique qui a accédé à la présidence entre autre parce qu’il tranche avec l’idéologie croisée de W. Mais l’expression de Chaunu visait à désigner la multiplicité des origines et des vécus de Charles Quint. Et en cela, elle s’applique parfaitement à Obama, voire mieux, car ce dernier est un homme du XXIe siècle.

Charles Quint, né dans les Flandres était issu de dynasties bourguignonnes, espagnoles et autrichiennes. Il a vécu aux Pays-Bas, en Espagne, en Allemagne, en Italie, en Autriche. Voyagé en France et en Angleterre. Fait la guerre en Allemagne, en Italie et en Tunisie. Épousé une Portugaise. Il était Empereur (symboliquement: du monde) et son règne s’est étendu en Amérique et touché à l’Asie. Il disait qu’il parlait “français aux hommes, italien aux femmes, espagnol à Dieu et allemand à son cheval”. «Du 25 février 1500 au 21 septembre 1558 (cinquante-huit ans et sept mois), Charles Quint, cet errant par devoir d’État, a croisé mille destins.» (1)

Obama, on l’a répété à l’envie dès qu’on a réalisé qu’il était un sérieux prétendant à l’investitude démocrate, est un “homme mondialisé”. On le répète encore aujourd’hui avec émerveillement, par exemple dans cette chronique de Rima Elkouri. Parce que le monde d’aujourd’hui le permet, ses origines sont encore plus diverses  que celles de Charles Quint. Kenya, Kansas, Hawaï, Indonésie, Chicago… diversité géographique et culturelle; mais aussi ethnique: Noir et Blanc; religieuse: des racines chrétiennes ici, musulmanes là-bas; socio-économiques aussi, des pauvretés du Kenya et d’Indonésie, des rues de Chicago (notamment par les origines de sa femme) jusqu’aux riches mondes des meilleures universités de la planète et de la politique américaine.

Il n’y a aucune leçon à tirer de cette comparaison. Elle n’est née que d’un caprice de mon imagination, enflammée par un mot:

Homme-univers…

(1) CHAUNU, Pierre, dans CHAUNU, Pierre et ESCAMILLA, Michèle, Charles Quint, Paris, Fayard, 2000, p.17.

La fin des temps – (1- partie historique)

L’intellectuel en devenir est obligé de se familiariser avec une flopée de mots aussi précis que hideux. Dans mon cas, l’un de ces mots est “eschatologie”, particulièrement affreux tant par sa lamentable longueur que par sa ressemblance avec “scatologie”, avec lequel il n’a toutefois pas grand-chose en commun. De la racine grecque eschatos, “le dernier”, l’eschatologie est le discours sur la fin des temps. Bref, le seul rapport qu’on peut voir avec la scatologie, c’est que quand la fin du monde arrive, on est dans la merde. Mais, blagues à part, ce n’est pas tout à fait vrai puisque que la fin du monde est souvent rendue désirable dans les discours eschatologiques.

On trouve des manifestations de discours de ce type un peu partout dans le monde, mais ni la nature du discours, ni le degré d’importance dans la culture n’est universel. Certaines cultures peuvent privilégier un temps cyclique dans lequel la “fin des temps” n’est guère signifiante; quoique même les temps cycliques peuvent avoir leur eschatos, élément marquant la fin d’un cycle et le début d’un autre à l’identique.

Traditions eschatologiques occidentales

En Occident, il y a plusieurs traditions eschatologiques mêlées, qui chacune colore notre culture et notre imaginaire. La plus importante est d’origine judéo-chrétienne. La Bible est toute entière marquée par le discours sur la fin des temps. À cet égard, il faut dans l’Ancien Testament accorder une importance particulière au livre de Daniel, qui contient des prophéties sur le devenir du monde, à travers les rêves de Nabuchodonosor interprétés par le prophète Daniel. Le rêve du colosse aux pieds d’argiles (chapitre 2 – mais ce n’est qu’un exemple parmi plusieurs renfermés dans ce livre ) a marqué toute la réflexion du moyen âge sur la fin des temps, surinterprété pour tenter d’y comprendre l’histoire passée et à venir.

Dans le nouveau testament, il y a bien sûr l’Apocalypse, mais il y a également les évangiles, qui annoncent la fin des temps (Mathieu chapitre 24, Marc 13 et Luc 21), la ruine de Jérusalem et l’avènement du royaume de Dieu. On ne peut pas comprendre l’histoire de l’Occident entre le IIIe et le XVIIIe siècle sans tenir compte de cette annonce de la fin des temps, du climat d’attente qui l’accompagne. Tour à tour, sur toute la période avec des temps forts et des temps faibles, il se trouve des gens pour guetter les signes de l’avènement de Dieu, lequel est parfois craint, le plus souvent espéré, car il doit apporter avec lui la fin des malheurs et le début d’une ère de félicité. Mais il n’y a pas que théoriciens, il y a aussi ceux qui cherchent à être acteurs de la fin des temps. (1) La croisade est certainement la plus spectaculaire des manifestations eschatologiques qu’on ait connu, mais on trouve quantité d’autres phénomènes qui s’en nourrissent, notamment ces phénomènes si proches de la croisade que sont les pèlerinages et les missions.

Puisée dans des traditions pré-chrétiennes, probablement celtique, mais les hypothèses restent ouvertes, puis christianisée par les auteurs du moyen âge, la légende arthurienne contient des prophéties sur le retour d’Arthur, roi providentiel, censé revenir dans un futur tourmenté. La figure du roi caché est encore un signe qu’on retrouve sous diverses formes dans le monde. Arthur en est l’avatar le plus important en Occident. Il ne faut pas y voir seulement une légende triviale. En effet, au moins jusqu’au XVIe siècle, les prophéties attribuées à Merlin sont prises au sérieux par les élites occidentales qui les étudient et les interprètent avec un sérieux qui a de quoi surprendre le lecteur d’aujourd’hui.

Dans une moindre mesure, mais ça vaut la peine d’être mentionné pour la suite de cette chronique, la mythologie scandinave possède son propre discours eschatologique, dans l’affrontement final entre dieux et géants, Ragnarok. Mort des figures majeures du panthéon, destruction du monde et de l’humanité, puis sa recréation par les deux uniques survivants, homme et femme, qui repeupleront un monde redevenu habitable et fertile (2).

Les discours eschatologiques annoncent toujours une fin, jamais un vide. Le vide semble être une chose impossible à concevoir pour l’imaginaire humaine. Après l’eschatos, on trouve toujours une ère informe, plus ou moins intemporelle (… Les manifestations eschatologiques millénaristes anoncent souvent une ère de 1000 ans), guère définie autrement que par des notions de bonheur, justice, régénération. Il faudrait ajouter: l’union, motif particuièrement important de l’eschatologie chrétienne pour une chrétienté qui souffre de sa désunion politique, mais qu’on retrouve aussi dans l’eschatologie arthurienne, dans la personne d’un roi unique.

Les motifs eschatolgiques introduisent aussi dans les mentalités une attitude d’attente (à ne pas confondre avec la passivité), une aspiration à l’union et la mobilisation et fournissent un sens au monde, incarné dans le moment final, jouissif, orgasmique, qui départage le Bien et le Mal.

L’eschatologie défini le monde dans lequel on vit comme un équilibre précaire, appelé à être brisé. Ce bris appelle l’affrontement, duquel doit résulter un ordre restauré, plus stable que le précédent.

Profondément ancrés dans nos imaginaires, ils n’ont pas disparus. Ils se sont transformés avec leur époque, mais on peut se demander à quel point les utopies socio-politiques et techno d’une part et les catastrophismes annociateurs de la fin du monde d’autre part ne sont pas des manifestations, dans la forme et/ou dans le fond, d’un même phénomène.

Là où les eschatologies ne se sont pas transformées, elles se sont sublimées. Ce sera le motif de l’article de demain qui parlera des liens entre le discours eschatologique et la fantasy.

(1) C’est d’ailleurs là l’inquiétude transmise par Bill Maher dans Religoulus. Maher souligne que pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’homme a véritablement les moyens de provoquer la fin du monde. Or, les motifs eschatologiques ont déjà démontré à travers l’histoire leur propension à se réaliser. Il faut donc voir dans les prophéties bibliques des prophéties autoréalisatrices, raison pour laquelle les croyants sont dangereux lorsqu’ils sont au gouvernement.

(2) Régis BOYER signale qu’on peut voir dans ce dernier motif une influence chrétienne tardive, mais qu’il n’y a en revanche pas de preuve de cette assertion. Certains arguments permettent d’admettre qu’il s’agisse d’un motif ancien. En définitive, Boyer ne tranche pas en faveur de l’une ou l’autre solution. (BOYER, Régis, Les Vikings, , Paris, Perrin, 2002, p.352). Accessoirement, on peut trouver Voluspa en ligne, traduit et commenté, le principal texte à évoquer Ragnarok. Je le signale ici pour les éventuels amateurs, mais je n’ai pas pris le temps de le lire.

Références générales:

DELUMEAU, La Peur en Occident, Paris, Fayard, 1978, principalement le chapitre 6, “L’attente de Dieu”, pp.259-303.

DUPRONT, Alphonse, «Croisade et eschatologie», dans Du sacré, Paris, Gallimard, 1987, pp.288-312.

FLORI, Jean, L’islam et la fin des temps, l’interprétation prophétique des invasions musulmanes dans la chrétienté médiévale, Paris, Seuil, 2007, 444 pages.

Survol de l’historiographie française (1)

Bon, alors, j’avais commencé comme promis à écrire un survol de l’historiographie contemporaine française, mais je me suis aperçu en chemin que, même survolé, c’était long. Donc ce sera en deux morceaux. Vous remarquerez si vous lisez les notes de bas de page que je cite toujours le même livre, Les courants historiques en France. Il m’a servit d’aide-mémoire pour les notions apprises dans les cours et par la fréquentation des bouquins. Il est de surcroît assez bien fait.

Si on en croie Patrick Garcia, il faudrait remonter à juste après la Révolution française pour voir naître l’histoire contemporaine (personnellement, j’aurais tendance à remonter un peu moins loin, mais c’est des broutilles) (1). La question de l’époque, c’était de savoir comment comprendre ladite Révolution, coupure dans la continuité de l’histoire. Les historiens de l’époque appartenaient davantage à des courants littéraires et philosophiques, sans encore de prétention scientifiques. On les classifie comme romantiques (Jules Michelet) ou libéraux (Alexis de Tocqueville). Ce dernier est sans doute le premier à avoir tenté une approche de la Révolution comme continuité plutôt que comme une complète rupture (2). Il reste toutefois davantage un observateur sagace, un philosophe et un littéraire plutôt qu’un historien, et son oeuvre, ne touchant à l’histoire qu’occasionnellement, en témoigne.

Un tournant décisif apparaît avec l’histoire “méthodique“, dont on a beaucoup discuté le nom (celui de “positiviste” est encore très courant, même si pour Garcia c’est une erreur; et ici on va adopter son choix (3) ). Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, l’Europe intellectuelle gravite principalement autour de l’Allemagne toute nouvellement formée. C’est vrai également de l’histoire, dont les maître allemands vont influencer profondément les méthodes et dont vont souvent s’inspirer les principaux historiens français de l’époque. Le plus important est Léopold Von Ranke, spécialiste de la Réforme luthérienne, devenu emblématique du mouvement. Son ambition est de remplacer la philosophie par l’histoire comme discipline destinée à donner un sens au monde. L’histoire de Ranke se veut objective (quoi que très engagée en matière de nationalisme), factuelle, encyclopédique, technique et surtout vérifiable. La vérifiabilité impose le recours de plus en plus systématique à la note en bas de page. Elle est aussi la marque “scientifique” de l’histoire. On développe aussi pour cette raison les disciplines auxiliaires techniques: philologie, numismatique, etc… Chez les Français, on peut mentionner Fustel de Coulange comme l’un des principaux représentants de ce courant. L’aspect scientifique du courant méthodique trouve sa limite dans certaines expressions encore très littéraires souvent liées à un engagnement patriotique. Les historiens de l’époque sont également très engagés dans la pédagogie et la production d’une histoire “nationale” à l’intention de la jeunesse (4). L’histoire “méthodique” a produit beaucoup de livres encore lus par les historiens d’aujourd’hui, qui y trouvent des récits événementiels très détaillés (chose qui se raréfie par la suite) et quantité de sources imprimées très utiles.

La rupture avec ce courant se fait autour des années 1920 (l’impact de la guerre est décisif), et progressivement jusqu’à la seconde guerre mondiale, principalement par l’oeuvre des historiens français. Cette nouvelle manière de faire l’histoire s’incarne dans ce qu’on appellera L’école des Annales, du nom de la revue (les Annales) fondée par les deux principaux théoriciens du mouvement: Lucien Febvre (moderniste) et Marc Bloch (médiéviste). Cette première école des Annales (5) récupère beaucoup de concepts de la sociologie durkheimienne. La sociologie, depuis sa naissance à la toute fin du XIXe siècle, avait été en rivalité constante avec l’histoire. Febvre et Bloch vont contribuer à intégrer les outils sociologiques à l’histoire tout en assurant la spécificité de cette dernière en définissant son objet: “science de l’homme dans le temps”. Toutefois, cette intégration de la sociologie n’est qu’un élément d’un projet beaucoup plus ambitieux, celui d’intégrer les apports de toutes les sciences pertinentes (sociologie, géographie, ethnographie, économie, etc…). Les ambitions scientifiques des Annales sont plus élevées que celles du courant précédent, et vont jusqu’à prétendre essayer de dégager des “lois” du comportement humain. Entre autre chose, ils récupéreront à la sociologie durkheimienne la notion de “représentations collectives” (par exemple Bloch dans Les Rois thaumaturges) et élaboreront celle d’ “outillage mental” (Febvre a tenté de démontré dans La Religion de Rabelais qu’il n’était pas possible d’être athée au XVIe siècle).

C’est aussi à cette époque que fait vraiment son apparition l’histoire économique. Ce sont d’abord les travaux de François Simiand, entre 1922 et 1932 (6), popularisés par Ernest Labrousse, puis ceux de Labrousse lui-même à partir de 1932, qui ouvrent la voie, mais il faudra attendre la fin de la guerre pour que l’histoire économique arrive à l’avant-plan.

Cette première génération des Annales sous le leadership de Febvre et Bloch sera remplacée par une autre placée sous celui d’un étudiant de Febvre: Fernand Braudel. Dans le contexte de l’après-guerre, les sciences économiques sont partout. La nouvelle génération d’historiens poursuit le projet d’intégration des sciences humaines, mais la sociologie cède la première place à la vogue de l’histoire économique. L’ambition scientifique franchit un nouveau pas avec l’élaboration (controversée) des méthodes d’histoire quantitatives dont l’objectif est de chiffrer l’histoire, ou au moins d’offrir des ordres de grandeur réalistes avec lesquels travailler. Emblème de ce projet, les travaux de démographie historique (7), mais aussi, par exemple Séville et l’Atlantique, de Pierre Chaunu, qui quantifie l’activité portuaire de l’un des ports les plus importants du XVIe siècle. L’accent mis sur les structures lourdes des sociétés permet de mettre l’accent sur l’histoire de longue durée (concept-maître chez Braudel, déjà préconisé par Labrousse). Si l’école française d’histoire était influente dès Bloch et Febvre, avec Braudel elle s’impose comme incontournable. Mais ce n’est vraiment qu’à la génération suivante qu’elle connaîtra le succès auprès du grand public.

(1) DELACROIX, DOSSE & GARCIA, Les courants historiques en France, XIXe-XXe siècle, Paris, Armand Colin, 2007 (2005), pp.11-95.

(2)Ibid pp.88-90

(3) Ibid. p.97.

(4) Voir le rôle de l’historien selon Ernest Lavisse, 1881, ibid pp.156-157.

(5) On parle souvent de L’école des Annales au singulier, mais cette revue connaîtra plusieurs mutations historiographiques, de sorte qu’on peut distinguer en fait quatre, voire cinq “écoles des Annales” selon les théoriciens.

(6) Ibid p. 269.

(7) Ibid p. 302. Un exemple de démographie historique que je connais bien est Géographie de l’Espagne morisque, par Henri Lapeyre, 1959, encore utilisé aujourd’hui, qui livrait pour la première fois des chiffres solides de la population morisque sur l’ensemble du territoire espagnol.

Un village et des yeux bleus

Celle-là, elle me fait toujours sourire quand je la lis. Mettons-nous un peu en contexte. J’ai déjà, très brièvement à l’intérieur d’un billet qui l’était beaucoup moins, eu l’occasion d’évoquer le drame morisque. Population forcée au baptême en 1502, les morisques du royaume de Grenade étaient officiellement des chrétiens, et la plupart du temps (sauf assez rares convertis) étaient en fait musulmans en privé. Les autorités catholiques, évêques ou laïcs, tentaient de les amener à une véritable conversion. Parallèlement, en raison de la récente conquête du royaume de Grenade par les Espagnols (surtout les Castillans), le royaume vivait une véritable situation coloniale, où les morisques faisaient souvent figure de population exploitable à loisir. La situation explosa en 1568. Les morisques, à cette date, se révoltèrent, une révolte centrée autour de la chaîne de montagnes des Alpujarras, et qui dura trois ans. En 1569, l’ambassadeur d’Espagne en France, un ancien officier qui avait servit dans la région de Grenade, écrivait à son roi, Philippe II, pour lui faire part de son opinion sur la situation vécue par les morisques avant la révolte. Il y va entre autre de cette anecdote, bien connue des historiens qui s’intéressent aux morisques: un jour des villageois morisques des Alpujarras s’étaient plaints du prêtre qu’on leur avait envoyé. Récoltant les témoignages, il s’était fait dire par un morisque qu’il fallait retirer ce prêtre ou le marier « car tous nos enfants naissent avec des yeux aussi bleus que les siens » (1).

Au-delà de cette superbe image de l’humanité parfois crapuleuse des prêtres, ce qui me fait sourire, c’est surtout que l’anecdote n’est pas des plus crédibles. Je ne sais pas si Braudel et Tueller se sont posé la question, mais cette histoire d’yeux bleus ne tient pas vraiment debout. Au reste, ça n’enlève aucune valeur aux livres de ces deux historiens, car la situation reste parfaitement illustrée dans ses aspects sociaux. Mais posons, juste pour le plaisir la question suivante: dans un village où les enfants naissent généralement avec des yeux bruns, pourra-t-on détecter les abus sexuels d’un prêtre aux yeux bleus à la couleur des yeux des enfants nés plus de neuf mois après son arrivée? Peu probable.

De deux choses l’une: ou bien les yeux bleus existent déjà dans le village et alors les égarements du prêtre volage passeront inaperçus, ou à tout le moins ne laisseront pas d’indices dans les iris des petits chérubins. Ou bien les villageois ont tous les yeux bruns et c’est la même chose. Et cela parce que les gênes des yeux bleus sont récessifs. Croisés avec des gênes d’yeux bruns, ça donne toujours des yeux bruns. En supposant que les mamans adultères aient toutes un gêne brun et un gêne bleu (ce qui serait un sacré hasard d’hérédité), ça donnerait en moyenne environ 50% d’enfants aux yeux bleus. Bon, c’est peut-être suffisant pour que le prêtre se fasse coincer, mais c’est une situation improbable au départ, parce que pour que la présence du prêtre ait un effet remarqué, il faut aussi supposer qu’aucun, ou au moins presque aucun des époux de ces dames n’ait lui-même de gêne bleu, sans quoi les yeux bleus ne devraient pas être dans ce village une chose assez inhabituelle pour être remarquable.

Plus réaliste serait la supposition que UNE femme ait eu un gêne bleu et ait accouché d’UN enfant aux yeux bleus (une chance sur deux si le papa a des yeux bleus)… et que sur cette base nos morisques aient un peu extrapolé. Mais existe aussi l’amusante hypothèse que deux gênes bleus cachés dans le patrimoine génétique du village se soient rencontrés par hasard. Le prêtre aux yeux bleus qui passait par là, sans avoir jamais touché à la mère, a pu être ainsi victime d’un quiproquo (mais on se doute que les morisques n’attendaient qu’un quiproquo pour le chasser de chez eux à grands coups de pieds dans le c…).

Donc un enfant aux yeux bleus dans un village où ça ne se voit pour ainsi dire jamais, je veux bien. Deux c’est déjà un hasard assez gros. TOUS, ça tient de l’exagération rhétorique. Beaucoup, c’est déjà de l’exagération (ou un étonnant coup de dé).

(1) L’anecdote est rapportée par Fernand Braudel dans La Méditerranée à l’époque de Philippe II, t.2 (destins collectifs et mouvements d’ensemble, Paris, Armand Colin, 1990 (1966), p.521. Elle est reprise avec davantages de détails par James Tueller dans l’introduction de son livre, qui précise également l’identité de l’auteur de la lettre. TUELLER, James, Good and Faithful Christians, New Orleans, University Press of the South, 2002, pages 3 et 4.