Les archivistes considèrent généralement l’idée de conservation du patrimoine par le biais des moyens virtuels comme un mirage dangereux.

Dans le cas de l’Institut d’Égypte, que se serait-il passé si les document avaient été entièrement numérisés et diffusés gratuitement? Admettons d’emblée que cela aurait amorti le choc. Mais à quel point? Des documents numérisés et diffusés par le biais d’internet sont d’abord conservés sur un serveur. Où aurait été le serveur où on aurait stocké les données? Si l’institut avait eu son propre serveur et l’avait conservé sur place, la probabilité que les données qui y auraient été stockées auraient été perdue aurait été élevée. Si au contraire le serveur avait été conservé dans un autre lieu, là, parfait! on aurait au moins eu ça. Supposons la destruction du serveur: à quel point la diffusion aurait sauvé les documents? Peut-on vraiment supposer qu’ils auraient tous été téléchargés? Sans doute pas. Seule une fraction, celle rejoignant les préoccupations de la recherche et populaire chez les historiens amateurs, l’aurait été. Le reste, perdu.

Encore à cette étape, le téléchargement ne signifie pas la conservation du patrimoine. Le document qui sommeille au fond du disque dur d’un particulier n’est pas sauvé pour l’humanité.

Une fois les originaux et les serveur détruits, se pose le problème de la récollection* des documents: les localiser (qui a effectué les téléchargement?), les racheter (quelle belle occasion d’enrichissement pour ceux qui auront été seuls à télécharger tel ou tel document! à moins qu’on ne s’attende à ce qu’ils fassent tous nécessairement preuve d’altruisme?), et les réimprimer sur du papier d’archive.

Oui, du papier d’archive (c’est-à-dire un papier plus durable que celui qu’on utilise couramment). Car encore là, l’existence des documents numériques ne suffit pas à la conservation. On l’oublie souvent, mais ces documents n’existent pas en eux-mêmes, ce sont des données qui n’ont aucune valeur sans la technologie nécessaire pour les décrypter. Or, cette technologie évolue à grande vitesse. Pour être conservés, les documents électroniques doivent être transformés, et doivent donc faire l’objet d’un suivi régulier, sans quoi ils ne seront plus accessible que par des technologies anciennes, qui se raréfient rapidement. Il devient généralement plus simple d’assurer la conservation sous forme une forme matérielle et entreposable, comme du papier. Cette réalité est gérable par des grands centres de conservations, mais cela rappelle aussi l’urgence du travail de récollection après catastrophe, puisque les particuliers héritant des copies virtuelles, eux, n’ont généralement ni les moyens, ni la discipline nécessaire pour assurer ce travail.

Autant dire que, si la numérisation peut sauver les meubles à l’occasion, elle est loin d’être la panacée que certains croient.

En fait, le plus grand avantage de la numérisation en termes de conservation de documents est plus indirect et moins spectaculaire: en faisant en sorte que les usagers consultent le document numérique en lieu et place de l’original, on use moins ce dernier et on accroît sa durée de vie. C’est déjà beaucoup. D’autant qu’avec de bons logiciels de traitement d’images, les documents numérisés sont parfois plus lisibles que les originaux!

*pour autant que je sache, ce mot n’est attesté que dans un sens spirituel, qui n’est pas le sens que je cherche à exprimer ici. Mais son étymologie correspond au sens que je lui donne: re-co-ligere. Ou rassembler. Ou re-collectionner.

Dans le vaste débat autour de la religion en général, les platitudes sémantico-épistémologiques (la longueur de “sémantico-épistémologique” est garante de l’ennui qu’il y a à lire les propos qui se trouve derrière l’expression) foisonnent.

Débat sémantique, c’est-à-dire débat sur la définition des termes: comme d’hab, tout le monde essaie de définir les termes de manière à favoriser son camp. Schématiquement, les religieux ont intérêt à prétendre que “tout est religion” et que donc les athées sont aussi religieux qu’eux. Les athées ont intérêt à se représenter comme uniques représentants de la Raison et s’efforce de mobiliser les agnostiques contre les religieux. Les agnostiques aiment se croire plus rationnels que les athées, et se défendre ainsi leur non-adhésion à un appartenance politiquement très active.

Débat épistémologique, c’est-à-dire un débat sur le statut de la connaissance, la méthode légitime du raisonnement et le rapport des identités établie face à la Raison. On pose fondamentalement la question suivante: l’affirmation “Dieu existe” et l’affirmation “Dieu n’existe pas” sont-elles équivalentes au regard de la Raison? Les athées répondent non, pour toutes sortes de raisons parfaitement défendables sur le plan philosophique. Mais je ne vais pas les exposer. C’est long et c’est plate.

Toutes sortes de raisons défendables, mais qui relèvent, dans l’ensemble, de la bullshit. En particulier lorsqu’elles sont dirigées contre les agnostiques. Parce que dans le fond, les millions de subtilités épistémologiques alignées d’un côté comme de l’autre (mais, il faut l’avouer, encore plus du côté des athées, justement parce que ce groupe est plus mobilisé), tout le monde s’en fout. Le problème des athées avec les agnostiques, ce n’est pas qu’ils soient ou non plus ou moins rationnels qu’eux, ce n’est pas que “l’agnosticisme n’est pas la posture de doute qu’il prétend être”, comme l’a dit récemment un de mes amis athée. C’est plutôt que les agnostiques affirment constamment leur différence par rapport aux athées, et leur divergence dans l’attitude à adopter par rapport aux religieux (et même pas forcément dans les choix politiques… juste l’attitude!). Et c’est justement là le point qui disperse la poudre que pratiquement toutes les parties du débat nous jettent aux yeux: la ligne de fracture véritable séparant athées et agnostiques n’est pas tant épistémologique qu’une divergence de valeurs et de sensibilités.

Quand on veut bien prendre un pas de recul par rapport au débat, on est frappé par l’insignifiance pratique des divergences pointées du doigt par les débatteurs. Que ces distinctions existent bel et bien dans l’absolu n’est pas en cause; la question que je me pose, c’est plutôt: pourquoi consacrer autant d’énergie à mettre en évidence des distinctions tellement subtiles qui, en d’autres circonstances, auraient passées inaperçues sans la moindre conséquence pratique? autre manière de poser la question: si la frontière épistémologique séparant l’athéisme de l’agnosticisme s’apparente à une ligne grise foncée sur un fond noir, pourquoi s’acharne-t-on à vouloir la repeindre en jaune pétant? N’est-ce pas que, de part et d’autre, on ressent le besoin de rendre visible cette frontière pour des raisons d’identité?

Évitons la longue série des dissertations du débat athée/agnostique, mais rappelons-en le centre, la question évoquée ci-haut sur les affirmations “Dieu existe” et “Dieu n’existe pas”. Pas loin, on trouve une autre question, celle qui met le plus souvent le feu aux poudres: “L’athéisme est-il une religion?”. Les athées ont constamment à s’en défendre. Une des plus belles – et plus simples, et plus impactantes – illustrations de leur point de vue est l’affirmation “si l’athéisme est une religion, alors ne pas jouer au hockey est un sport d’hiver”. Voilà qui met parfaitement en évidence l’asymétrie qui existe entre une affirmation positive (“Dieu existe”) et une affirmation négative (“Dieu n’existe pas”). Sauf que cette illustration place encore une fois le débat sur un plan strictement épistémologique (celui où les athées sont le plus à l’aise pour se défendre), comme s’il n’existait pas d’autres dimensions au débat.

Or, moi quand on me dit “L’athéisme n’est pas une religion”, je réponds “de quels athées parles-tu?”. Parce que sous la revendication de l’identité d’athée se cache une diversité d’attitudes que ne met pas entièrement en lumière un débat épistémologique. Parce que pour voir ce qu’est une religion, il faut d’abord s’intéresser, non pas aux idées professées, mais aux attitudes et aux pratiques que ces idées cimentent. Et c’est là que, parfois, le bât blesse. Car les athées qui, par le passé, m’ont tanné en essayant de me convaincre de me faire débaptiser, en affirmant que si je ne le faisait pas, je ne vivais pas en conformité avec mes convictions, bref, que je serais un imposteur, essaiera-t-on vraiment de me faire croire qu’ils ne sont pas religieux?

Examinons cette attitude à la lumière de la définition de la religion d’Émile Durkheim, la meilleure que je connaisse (on reviendra une autre fois sur des critique qu’on peut formuler à son égard). Cette définition comporte trois grand critères: Des croyances/des dogmes, des pratiques/des rites, et l’unification d’une communauté identifiable. Or, l’athée qui veut me convaincre de me faire débaptiser, que démontre-t-il? 1. Qu’à ses yeux existe un ensemble d’arguments et de définitions de l’athéisme qui existent en propre 2. Que l’adhésion à ces arguments et définitions existant dans l’absolu distingue les “vrais” athées des “imposteurs”, selon une espèce de critère de la pureté de sa pensée et 3. que le signe nécessaire auquel se reconnait le “véritable” athée est le débaptême, qui trace clairement la frontière entre les deux. Pour moi, les trois éléments définissant la religion se retrouve réunis dans une telle attitude: dogme, communauté d’appartenance, rite. Pourtant, je parierais qu’une telle personne connait sur le bout des doigts l’ensemble des arguments épistémologiques distinguant (soi-disant) l’athéisme de la religion et de l’agnosticisme. Je ne doute pas qu’il pourra les réciter par coeur: c’est un peu son catéchisme.

Non, tous les athées ne sont pas comme ça. Oui, cependant, sous le label “athée”, cette attitude existe bel et bien. Lorsqu’on pose la question “l’athéisme est-il une religion?” sous un angle sociologique plutôt que philosophique, la réponse exige par conséquent beaucoup plus de nuances. Plutôt que le “non” catégorique de l’épistémologie, il faudra avancer “bien souvent, non; parfois, oui; les proportions peuvent varier selon les lieux et les époques”. Et, peut-être? “plus les athées se mobilisent, plus ils tendent à devenir religieux”… je n’en suis pas certain, mais c’est une question dérangeante que les athées devront bien finir par se poser.

Je ne cours pas après les débats “athées vs agnostiques”. D’abord, je ne vois généralement pas le besoin de le faire. Historiquement, ils sont tous deux issus d’un même mouvement historique, leur existence sociale a été permise par la coexistence religieuse et la nécessaire laïcité qui en a découlé. Leurs intérêts politiques sont fondamentalement les mêmes. Quel besoin d’exacerber leurs différences pour des broutilles? Ensuite, parce que quand ces débats me tombent dessus (beaucoup trop souvent), ils évacuent systématiquement la dimension des pratiques, qui me paraît la plus intéressante et la plus pertinente. Au final, il faudra bien se demander si le refus des agnostiques de se dire athées repose bien sur des divergences épistémologiques comme on le prétend, ou s’il repose plutôt sur le refus d’adhérer à un mouvement dans les pratiques duquel ils ne se reconnaissent pas. Encore une fois, la réponse varie sans doute d’un agnostique à un autre. Mais c’est mon cas. J’en suis venu à le dire ouvertement: je suis athée, ou agnostique, en fonction de mon interlocuteur. Le plus souvent contre lui. Athée contre les religieux. Je me dis de plus en plus souvent athée depuis ces dernières années, en réaction à la montée invasive des mouvements religieux dans la sphère publique. Mais quand un militant athée me fait chier, je me retrouve tout d’un coup agnostique.

Pour l’Escorial, Valladolid et Simancas, ça s’est plutôt bien passé. Enfin, bon, les horaires de trains de l’Escorial à Valladolid ne sont pas très réguliers, donc il m’a fallu plutôt prendre le train jusqu’à Ségovie pour ensuite aller à Valladolid. La correspondance se faisait bien, à peine une vingtaine de minutes d’attente. Bon, j’ai bien eu une petite peur à l’arrivée, puisqu’il était passé sept heure, que les bureaux de tourisme venaient de fermer, et que j’avais de la difficulté à trouver un hostal. Mais j’ai fini par en trouver un. Et le travail a Simancas a été bien sympathique, j’y ai retrouvé une chercheuse que je connaissais déjà et fait la connaissance de deux autres qui font de bons compagnons.

C’est pour Saragosse que ça s’est gâché. Déjà, j’avais prévu partir tôt, arriver tôt et avoir mon temps pour chercher un hostal. Saragosse étant un peu plus touristique que Valladolid, je n’anticipais pas trop de difficultés de ce côté là, fou que j’étais. Mais partir tôt, ça n’a pas marché: le premier autobus partait à 15h00. On m’avait dit que c’était 5h de trajet. En fait, c’était presque six. Du coup, je suis descendu dans l’antique ceasaraugustiae (nom latin de Saragosse, je l’ai appris en lisant les correspondances jésuites) alors que la nuit était déjà proche, et je n’avais toujours pas d’hôtel. Mais là où ça s’est vraiment gâté, c’est quand je me suis renseigné pour la direction du centre.

-Je ne sais pas, je ne suis pas d’ici.

-Ah! tu es d’où?

-D’un village pas bien loin. Je suis venu pour la fête.

-La fête?

-La fête du Pilar. C’est pour ça qu’il y a autant de monde.”

C’est comme ça que j’ai compris que j’allais VRAIMENT rusher pour trouver un hostal à un prix décent. Je ne connais pas vraiment les fêtes du Pilar, mais je sais que le “Pilar”, centre de la basilique de Saragosse, est le deuxième lieu de pèlerinage du pays (après Compostelle), endroit légendaire dans toute l’Espagne (il y a même des Espagnoles qui s’appellent Pilar en référence à la basilique) et, tout particulièrement, la grande fierté de Saragosse et de l’Aragon en général (traditionnellement, s’entend). La fête, qui devait être très religieuse à l’époque, c’est de toute évidence laïcisée et alcoolisée depuis. Mais elle attire aussi de toute évidence d’immenses foules. Pas le jour pour chercher un hôtel. Ni ce samedi où je suis arrivé, ni le dimanche le lendemain, ni aucun des jours de la semaine jusqu’au dimanche suivant. Car ce n’est pas LA fête du Pilar, comme l’avait laissé entendre le singulier utilisé par mon premier interlocuteur, mais LES fêtes du Pilar, festivitées qui durent un peu plus d’une semaine. Les fallas de Valence sans les fallas et le feu, genre. Une folie. Descendu de l’autobus près du centre, j’avais l’air con à traîner ma grosse valise au milieu de la foule en fête. J’ai commencé la tournée des hôtels et des hostals, quand ils étaient pleins ou hors de prix, je me renseignais sur les petits hôtels pas trop loin. Il y avait plus de chambres libres que je ne l’aurais cru. Mais pas en bas de 50 euros. Un prix que je peux difficilement me permettre (je voyage en visant le vingt et en plafonnant vers 30-35). Après près de deux heures de recherches, je change de tactique: après tout, est-ce que je veux travailler au milieu de toute cette ambiance? pas vraiment. Et ma recherche d’une chambre libre à prix décent paraît vouée à l’échec. Retour, donc, à la gare (aussi bien d’autobus et de train), je prendrai le premier départ vers Valence, et je reviendrai à Saragosse après les festivités. Je fuis la fête.

Il faut d’abord que je retrouve mon chemin. Je suis passablement perdu après tout ce temps à déambuler au milieu de la foule. Mais un arrêt d’autobus paraît permettre un aller à peu près direct vers la gare. J’attends. Et je discute avec d’autres patients usagers des transports en commun. Je me renseigne sur les horaires et trajets d’autobus. La première chose que j’apprends, toutefois, c’est que les aragonais un un accent très particulier.

“TRÈS particulier, me confirme une dame. Le plus beau d’Espagne!” Son beau-frère américain, paraît-il, le lui a confirmé.

D’après elle, le trajet d’autobus régulier à cet arrêt me mènera non pas directement à la gare, mais pas très loin. J’aurai un peu à marcher.

- Mais pas beaucoup, précise-t-elle. Saragosse n’est pas un bien grande ville, les distances sont petite.

- Quoique ça grandit, dit sa compagne.

- Oui. C’est même rendu trop grand pour nous.

(je crois que Saragosse est la cinquième ville d’Espagne).

L’attente de l’autobus s’avère très longue. Déjà, il n’est pas évident de savoir quel autobus va passer par cette arrêt ou pas. Entre les nombreux travaux que fait faire la mairie de Saragosse et les festivités du Pilar, les trois quarts des trajets ont été modifiés. Alors je suis un peu perdu. J’attends un autobus qui ne passera pas. Jusqu’à ce que Jésus me vienne en aide. Oui, il y a des Espagnols qui s’appellent Jésus, et il se trouve que c’était son cas. Un type sympathique, qui m’aide parce qu’il aimerait que quand il va à Rome, on l’aide aussi. Il m’indique donc les trajets. Et comme on doit prendre le même, s’offre à m’indiquer où se trouve mon arrêt en chemin. Sauf qu’après un quart d’heure, l’autobus n’arrive toujours pas. Jésus arrête donc un taxi (tout en disant de ne pas m’en soucier si j’ai pas d’argent, c’est lui qui me dépose). En chemin, lui et le chauffeur discutent des travaux en cours dans la ville. Saragosse avait un tramway il y a longtemps, mais l’a retiré il y a une trentaine d’année.

“Maintenant des politiciens (dites-le avec dédain), on décidé d’en refaire un.” Lui et le chauffeur de taxi préfèrent les métro. Jésus aime bien la manière dont on a fait le métro à Valence, en étendant le réseau des trains de banlieue dans la ville  et pense que Saragosse devrait prendre exemple sur eux. C’est comme ça que j’ai profité d’un taxi gratis pour fuir les fêtes du Pilar. Encore fallait-il trouver, à 10h du soir, un départ vers Valence. Pas de train avant 8h du mat’ le lendemain. Mais sur les écrans pour les autobus, on annonce Valence pour minuit pile. Les guichets sont fermés, mais on a la possibilité de payer directement au chauffeur (en liquide, ça ne m’arrange pas, mais c’est mieux que de rester à Saragosse dans ces conditions).

Ce n’est qu’un peu avant minuit que je réalise que j’ai mal consulté les écrans. Ce n’est pas un départ, mais une arrivée de Valence, à minuit. Qu’à cela ne tienne, je n’ai plus qu’à rester dans les salles d’attentes à regarder si le prochain autobus à être annoncé partira pour Valence. Aucun avant 3h00… aucun avant 4h00… aucun avant 5h00… ah! prochain départ pour Murcie à 6h45. Il fait probablement arrêt à Valence en chemin.

De manière surprenante, les salles d’attente de la gare sont pas mal remplie pendant la nuit. Avec plusieurs personnes sur place et une caméra qui surveille l’ensemble de la chambre, ça rassure: ça devrait avoir un bon effet dissuasif sur les voleurs potentiels si je tombe endormi (et je n’en suis vraiment pas loin). Mais je ne fais pas exprès. Je cherche cet état de somnolence qui fait perdre la notion du temps et repose un peu sans faire perdre complètement la notion de son environnement. Ça ne marche pas. Le temps passe lentement. Très. En fait, c’est comme ça que je l’ai senti sur le moment, mais maintenant que c’est passé, il me semble que ça a été court. C’est souvent comme ça avec les souvenirs remplis de vide.

Il faut 4 heures pour faire le trajet de Saragosse à Valence en bus. Exceptionnellement, j’ai pu dormir une heure durant le trajet. Normalement, je n’y parvient jamais.

Vous savez quoi?

Il y a fête à Valence.

(mais c’est moins pire qu’à Saragosse; ici, j’ai une chambre à prix correct).

Le Crece 2010 était un spectacle très sombre et pessimiste, qui laissait une large place au théâtre, même s’il s’agissait plutôt d’un montage de sketchs unis par leur ambiance que d’une grande pièce unifiée. Le Crece 2011, baptisé en sous-titre Melodía universal (mais ce n’est écrit que dans la brochure, toute la promotion du spectacle se faisant sous le titre Crece 2011), emprunte pour sa part davantage à la danse contemporaine. J’ai beaucoup aimé, et la danseuse contemporaine qui m’accompagnait encore plus. D’une manière générale, on note encore une ambiance plutôt sombre, mais donnant davantage dans la mélancolie que dans le tragique comme c’était le cas l’année passé. Les interrogations sur la mort et la condition humaine sont au rendez-vous, bien qu’on demeure dans le léger.

Je retiens particulièrement trois prestations, celles du duo-trapèze (les australiennes Hannah Cryle et Caz Walsh), travaillant également à la corde, celle du – euh, jongleur? sur le programme, on indique plutôt “manipulation d’objets”) français Alexis Rouvre, qui manipule cordes et balles de jonglerie*, et même les balles à l’aide de la corde; finalement, celle de l’unique Québécoise de la distribution cette année, Alexandra Royer, finissante 2011 de l’ENC, dans un remarquable cerceau aérien, élégant et impressionnant.

Une production d’une heure et demi où on ne voit pas le temps passer. Pour moi, c’est laisser Madrid sur une bonne note.

*au risque de me rendre insupportable avec ça, je refuse de me rendre à l’utilisation du terme “jonglage” à la mode dans le milieu circassien francophone. Le mot “jonglerie” était déjà là, désigne la même chose et est plus joli. Nah!

L’ordalie, c’est le jugement de Dieu. Plus généralement, on peut parler de l’enquête par l’intervention de puissances surnaturelles. On pratique un rite censé désigner le coupable d’un rite. La plus connue de ces pratiques est l’épreuve du feu, pratiquée au Moyen Âge en Europe et, apparemment, dans certaines régions d’Afrique. Après rituel pour demander l’assistance de Dieu / éventuellement une autre puissance quelconque, on chauffe une barre de fer, et l’accusé doit la prendre en main: s’il se brûle, il est coupable, sinon, il est innocent.

Pas très rationnel, tout ça, on est d’accord.

Pas forcément complètement bête non plus.

Dans l’histoire racontée par mon prof, un juge avait été appelé dans un village où il y avait eu un crime. Il y avait quatre suspect principaux. Le juge les fait venir devant lui, procède au rituel, explique le principe qu’un innocent ne se brûlera pas, et il en fait une démonstration sur lui-même. Par le moyen d’un tour de passe-passe, il donne l’illusion de toucher le fer brûlant sans s’y brûler. Les spectateurs sont alors convaincus de l’efficacité de la magie à l’oeuvre. Le premier suspect passe alors devant le juge, qui passe le fer en pratiquant le même tour de passe-passe: bien sûr, il ne se brûle pas, et on le laisse aller. Même chose pour le deuxième. Mais lorsqu’on appelle le troisième, il montre d’énormes signes d’anxiété, s’approche en tremblant et, lorsque le juge approche le fer, bondit en arrière et avoue sa culpabilité dans le crime.

L’objectif du rituel semble donc d’inciter le coupable à se dévoiler. Comme dans certaines histoires policières où le détective n’a pas de certitude sur le coupable, mais a assez d’éléments pour convaincre qu’il connait son identité, et l’amène ainsi à poser le geste le trahira. C’est un bluff qui n’a d’efficacité que si chacun est convaincu de l’efficacité magique du rituel: les innocents doivent avoir la certitude qu’ils ne se brûleront pas (sans quoi ils risquent de s’auto-accuser, à tort) et les coupables la certitude qu’ils n’échapperont pas à la souffrance de la brûlure. Il faut également qu’il soit mis en oeuvre par un juge pas con, doué pour la mise en scène, et avec une bonne dextérité apparemment. Ce n’est peut-être pas bête dans l’ensemble, mais c’est néanmoins hautement hasardeux.

Il y a maintenant un an et vingt jours, mon ami Gabriel demandait sur son blogue ce qui fait un bon dialogue. Curieusement, alors qu’il avait lui-même mis l’accent dans son billet sur le dialogue comme genre littéraire en lui-même, proche de la philosophie, l’unique réponse qui lui fut faite paraît concerner le dialogue comme partie d’un roman. Il faut dire que lui-même, en fin de billet, avait élargit le champs des possibilités à tout genre contenant un dialogue. Or, l’un et l’autre dialogue ont des objectifs différents et répondent à des critères de qualité distincts.

Lorsqu’on écrit un dialogue dans le cadre d’un roman, la recherche d’une pensée n’est pas la priorité. Elle peut s’y trouver, mais le dialogue est au service des personnages et de l’intrigue, plutôt que l’inverse. On peut (et, très souvent, on doit) créer entre les personnages une asymétrie. Le dialogue reflète une personnalité qu’il nous aide à connaître, mais que nous connaissons également par d’autres moyens: ses pensées, si l’auteur les transcrit dans sa narration, ses actions, etc… le dialogue de fiction ne peut pas être vu, dans l’absolu, comme un affrontement entre deux personnages: cette dimension d’affrontement n’apparaît que si, à ce moment précis de l’histoire, se trouve un affrontement – convaincre, confronter, pour un motif exposé ailleurs. Et si se produit affrontement dans le dialogue, celui-ci n’est pas forcément égal: un personnage brillant et manipulateur qui tente de convaincre un autre, candide et simplet, de la justesse de son point de vue, a toutes les chances d’y parvenir. Et le ressort dramatique du dialogue se situe alors justement dans cette inégalité, et dans les conséquences qui en ressortiront par après.

Dans le dialogue de nature philosophique, l’argument fictif est réduit au strict minimum. Le contexte est posé rapidement: identité des personnages (laquelle peut se réduire à un archétype sans réelle personnalité), contexte de leur rencontre, et motif pour louer le dialogue (c’est essentiel quand Socrate veut convaincre son disciple qu’il doit se laisser mettre à mort; c’est facultatif quand deux amis discutent de la valeur d’une loi autour d’un scotch dans salon de gentlemen). C’est à ce point minimaliste que certains auteurs de dialogues philosophiques se passent bien de poser le contexte, et se contente d’ouvrir le texte par la première réplique.

Et c’est à ce moment que s’ouvrent les enjeux qui font le bon et le mauvais dialogue. Selon les cas, on pourra voir des dialogues polémiques, des dialogues éducatifs ou des dialogues interrogatifs (sans soucis de vouloir dresser une carte exhaustive du genre).

Le dialogue polémique porte sur un enjeu qu’on imagine susciter la controverse, sinon il perd de son intérêt. Le plus souvent, l’auteur du dialogue a son opinion déjà faite, et cette opinion va s’identifier à l’un des personnages. L’auteur s’imagine que son public cible, celui qu’il veut convaincre, s’identifie au personnage adverse. L’objectif du dialogue est alors de synthétiser dans “l’autre” personnage les arguments utilisés par le camps auquel l’auteur s’oppose, et d’utiliser “son” personnage pour les démonter un à un. Et là réside le piège, à la fois si évident et si irrésistible: déprécier le personnage défendant l’opinion antagoniste, et faciliter la tâche à celui auquel l’auteur s’identifie. Cela fait un mauvais dialogue, dont l’intérêt philosophique est très bas: à vaincre sans péril, on triomphe sans gloire, et à convaincre un imbécile, on ne démontre pas son intelligence. L’auteur qui tombe dans ce piège (et ils forment une très importante proportion des auteurs de dialogues, peut-être même la majorité d’entre eux) n’aide pas vraiment sa cause: il a insulté l’adversaire (donc pas près d’être convaincu), a passé pour un imbécile qui n’a rien comprit des arguments qui sont opposé à sa cause, et n’a fourni aucun outil utilisable à ses alliés qui sèchent dans les débats. Pour ces raisons, il vaut mieux s’efforcer, dans un dialogue polémique, d’opposer des personnages d’intelligence égale: il faut s’efforcer de convaincre le lecteur que si l’un des personnages l’emporte sur l’autre, ce n’est pas parce que “l’autre” est moins intelligent, et ce n’est surtout pas parce que l’auteur a triché dans les arguments: c’est simplement parce que cette conclusion devait éventuellement survenir. Le mauvais dialogue se reconnaît souvent assez facilement à la capitulation rapide d’un des personnages, ou au fait qu’on met dans sa bouche des hésitations “euh…”, des exclamations sans intérêt “ça n’a rien à voir!” (sans développement pour suivre) – deux stratégies qui servent à le déprécier – ou qu’il admet être convaincu. Une bonne attitude pour un auteur de dialogue est peut-être de s’imaginer dans la peau d’un coach s’adressant à ses alliés: il doit représenter l’adversaire le plus ingénieux qu’ils puissent rencontrer et leur montrer comment le défaire – sans quoi ils se feront manger tout crus. Une autre stratégie intéressante consiste à faire se séparer les personnages sans qu’ils se soient mis d’accord sur une conclusion. Il s’agit non seulement d’une situation réaliste, mais elle présente pour l’auteur deux autres avantages: elle offre une illusion de neutralité (même si un lecteur un peu alerte identifiera son point de vue sans difficulté, en analysant la qualité des arguments des deux personnages) et, en visant cet objectif, il se met dans un état d’esprit qui lui permettra plus facilement de faire un dialogue à peu près équitable. Bien que dans la réalité il arrive assez souvent qu’une personne qui se soit fait complètement écraser dans un débat quitte sans changer d’avis, les personnages de philosophie ne sont pas des personnages réalistes, ils sont d’une autre trempe: il est plus facile de faire avaler au lecteur qu’ils se séparent sans s’être mis d’accord si le fossé entre leurs argument n’est pas trop accusé.

Le dialogue éducatif se situe dans un contexte quelque peu différent. L’enjeu n’est pas forcément polémique, il peut même être assez consensuel au sein d’une société. Un bon exemple fut la littérature catéchétique, qui utilisa abondamment ce genre (encore que la religion ne fut pas toujours consensuelle, mais beaucoup de catéchismes utilisèrent ce genre dans des contextes où la religion n’était pas remise en cause en elle-même: il s’agissait vraiment d’éduquer). Dans un dialogue éducatif, la dissymétrie entre les personnages est plus acceptables: il s’agit typiquement d’une relation de prof à élève. L’élève émet des doutes, des questions, et le prof résout les problèmes qui se posent à lui. Éventuellement, c’est le prof qui pose des questions, mais avec un objectif pédagogique: par ces questions, il guide l’élève qui finira lui-même par formuler la conclusion attendue. Le bon dialoguiste sera alors celui qui aura une bonne connaissance du type d’élèves qui liront le dialogue, ou formeront la classe du prof qui lira le dialogue: le personnage-élève doit refléter dans une certaine mesure l’élève réel. Le risque est de faire un personnage trop idéal; mais l’opposé, un élève complètement indiscipliné, ferait sortir le dialogue du genre de la philosophie/pédagogie, et le ferait entrer dans celui du drame ou de la comédie (c’est selon).

Troisième possibilité, le dialogue exploratoire. Peut-être le plus délicat des trois. Ici, les enjeux du débat sont plus difficiles à cerner: ils se dessinent au fil du dialogue. Il peut s’agir d’une polémique, en particulier s’il s’agit d’un polémique où l’auteur n’a pas décidé dans quel parti il se trouve. Il peut aussi s’agir d’une énigme que les personnages s’efforcent de résoudre, en se renvoyant la balle et mêlant les méthodes de brainstorms et de débat contradictoire. Ici, la symétrie des personnages peut être un atout, mais n’est pas obligatoires. En fait, ce type de dialogue est celui qui offre la plus grande liberté de stratégies. Il peut s’agir de deux personnages égaux apportant chacun leur pierre à l’édifice. Il peut s’agir d’une relation de type Holmes-Watson: Sherlock Holmes disait (je ne sais plus où) que Watson n’était “pas une lumière, mais un conducteur de lumière”, entendant par là que si Watson n’arrive pas à résoudre les énigmes policières lui-même, il est assez intelligent pour saisir les raisonnements de Holmes et poser de bonnes questions; ainsi, la conversation avec Watson stimule Holmes et l’incite à développer plus largement son raisonnement et à le pousser plus loin. Les dialogues Holmes-Watson appartiennent à la fiction, mais ont une structure très typée qui peut parfaitement se transposer à la philosophie. Autre stratégie possible: il peut s’agir d’un dialogue entre une personne qui apporte les informations, et une autre qui apporte le raisonnement. Beaucoup d’autres possibilités peuvent être envisagées. Le plus important est d’installer entre les deux personnages une dynamique féconde.

Quant à moi, c’est à ce dernier type de dialogues que va mon intérêt premier. Et c’est le dialogue éducatif qui, dans l’absolu, m’intéresse le moins. Mais il m’intéressera beaucoup plus qu’un dialogue polémique où l’auteur est tombé dans le piège commun de faire de son personnage antagoniste un parfait crétin.

Dans le cours trajet qui séparait ma station de la bibliothèque nationale, j’ai croisé un autre groupe semblable, cette fois avec quelques membres portant en cape des drapeaux espagnols. Bon, pour un match, ça prend deux équipes, mais d’habitude, c’est plus les visiteurs qui jouent les excités. La rue – très passante habituellement – en face de la bibliothèque était bloquées, pour une raison encore obscure, mais il y avait beaucoup de préparatifs. Y aurait-il des festivités locales ce soir ou demain?

Pas de groupes d’excités dans la bibliothèque.

Mais quelques heures plus tard, à la sortie, ça pullulait sur la place publique, avec des drapeaux de toutes sortes: canadien, italien, irlandais, français, espagnol…  ça continue à suivre leurs chefs de groupe en répétant des comptines inoffensives comme des slogans à crier à tue-tête. Bon, il y a trop de nationalités représentées pour retenir plus longtemps l’hypothèse de la rencontre sportive, il faudrait un championnat mondial pour ça. Alors, quoi? qu’est-ce qui forme des groupes capables de faire régresser leur membres à l’état enfantin de gueulards de camps de jours? De clubs vacanciers? Y aurait-il un congrès mondial de Clubs Meds à Madrid?

Dans le métro, ça ne manque pas non plus, il y a pleins de groupes aussi. Ma voisine de siège porte aussi des vêtements distinctifs, mais elle ne gueule, pas, elle n’est pas avec son groupe apparemment, juste une amie à elle sur le siège d’à côté. Elle préserve sans doute sa voix pour quand elle aura rejoint sa gang. Un groupe français, si j’en juge d’après la langue et l’accent.

Et alors mon regards tombe sur le petit livret qu’elle tient en main: Agenda cultural y litúrgico de Madrid. Un calendrier liturgique? Dans ma tête, ça a fait tilt! Bon sang, mais c’est bien sûr! cette semaine, le Pape visite Madrid! ces groupes d’excités, ce ne sont pas des supporters sportifs, ni des vacanciers clubmediens, ce sont… des catholiques!!!! Des popes-fans (popes-freaks?)!!

J’ai fini le voyage avec un très léger sourire sur les lèvres. J’avais sur mes genoux un gros volume écrit par Luis Resines, La catequesis en España, historia y textos (La catéchèse en Espagne, Histoire et Textes), ouvert sur le chapitre du moyen âge. Je pensais aux grandes processions solennelles organisées par l’Église à l’époque moderne. Pas de doute, l’expression de la spiritualité catholique a changé depuis l’époque…

Je ne résiste cependant pas à la tentation d’offrir quelques réflexions sur le personnage, avant d’avoir fini le livre. Sans grandes prétentions bien entendu, puisque je ne l’ai pas fini, ce livre même qui est sans doute l’un des romans les plus analysés et les plus commentés de l’histoire de la littérature universelle. Oubliez la bible, il n’y a que le Quichotte, raille-t-on parfois en coulisse de cette abondance du commentaire.

Don Quijote a la curieuse réputation d’être un personnage sympathique. À quelque part entre le doux rêveur inoffensif  et le vaillant défenseur de la veuve et l’orphelin. Le doux rêveur ayant la merveilleuse capacité de s’évader d’un monde trop routinier, trop plat, trop morne, vers un autre, peuplé de géants et d’enchanteur, où tout prend un sens, et une saveur épique, le soupirant de Dulcinée serait le triomphe de la fantaisie sur l’ennui. Le vaillant chevalier défendant les justes causes, sans se laisser perturber par le réalisme apparent des objections qu’on lui présente, résistant contre vents et marées, imperturbable dans sa quête, l’ingénieux hidalgo de la Manche serait un modèle d’abnégation.

La réputation du personnage est tout de même curieuse, car elle représente quelque chose comme un virage à 180º sur l’intention initiale de Cervantés. Ou peut-être pas tant, car, sans doute, l’auteur s’est pris d’affection pour son personnage, et avait bien l’intention d’amuser, aussi se colore-t-il aisément de ces teintes sympathiques. Pourtant, Cervantés voulait surtout montrer à quel point don Quichotte était ridicule, et combien ses lectures étaient nuisibles. Il condamnait les romans de chevalerie (à l’exceptions de quelques-uns, qui échappèrent au bûcher imaginaire du chapitre 6), et ne cachait pas son impatience face aux trop grands admirateurs du genre, qu’il caricaturait à travers un Quichotte devenu incapable de distinguer la réalité de la fiction.

Certes, l’interprétation d’un personnage peut changer au fil du temps, il n’est pas interdit de se réapproprier une oeuvre, surtout classique. En l’occurrence, toutefois, la radicalité du changement a de quoi faire sourciller. Je crois – mais quelques quichottologues auront sans doute déjà étudié de près les variations de la figure du Quichotte au fil du temps – que ce sont les romantiques qui ont imprimé le virage à l’interprétation commune du personnage pour lui donner le tour que nous lui connaissons aujourd’hui, si bien résumé dans la phrase de Quichottine: “[...] ce héros d’un autre temps qui a su le traverser pour nous faire rêver, encore aujourd’hui, à un monde où tout serait possible.“

À la lecture du plus célèbre roman de Cervantés, toutefois, il ne m’est pas possible de trouver don Quichotte tout à fait sympathique, et il me vient en tête une interprétation du personnage rompant tout à fait avec l’idéalisme romantique et (peut-être même?) plus en phase avec l’esprit cervantinien (au temps pour ma prétention à faire une analyse sans prétention…). Le Chevalier à la Triste Figure m’apparaît en effet comme l’archétype de l’idéologue. Ceux qui me connaissent savent que je n’ai guère de sympathie pour les idéologues.

Don Quichotte est, oserais-je même dire, un dangereux idéologue. Comme tout idéologue, il déforme la réalité pour la conformer des modèles préétablis qu’il a trouvé dans des livres. Pour lui, c’était des romans de chevalerie – et sa biliothèque contient bien peu de livres qui n’en soit pas, à l’exception notable des livres de poésies. Pour d’autres, ce seraient les romans dystopiques ou les manuels de théorie économique classique. Mais le principe est toujours le même: assujetir la réalité au contenu d’un ensemble très homogène de livres.

Et il n’est pas inoffensif, loin de là! Il peut bien le paraître lorsqu’il charge, lance droit devant, un moulin à vent, pour s’écraser dessus et être jeté cul par terre, emporté par l’aile du moulin qu’il avait perforé de son arme! On se dira alors qu’il n’est dangereux que pour lui-même, qu’il eût mieux fait d’écouter le pragmatique, quoique simplet, Sancho Pança, qui lui criait dès le début de l’aventure que ces moulins n’étaient pas des géants! Mais cet épisode du chapitre 8 a beau être le plus célèbre de l’histoire, ce n’en est qu’un parmi beaucoup d’autre, dans un roman bien long. Il se précipite sur un marchand qui refuse de dire que Dulcinée est la plus belle sans l’avoir vue, avec l’intention de l’embrocher sur sa lance (finalement, Rossinante trébuche et c’est lui qui se retrouve rossé) – chapitre 4; il attaque d’innocents moines et se bat contre un écuyer biscayen – tous accusés à tort d’avoir enlevé une damoiselle- chapitres 8 et 9; croyant connaître la recette d’un baume miraculeux guérissant toutes les blessures, il s’empoisonne et empoisonne Sancho avec – chapitre 17… et je ne dis pas tout, bien sûr!

Emporté par sa folie, Don Quichotte est un homme dangereux dont il est plus sécuritaire de ne jamais croiser la route. Si vous l’élisez au gouvernement, il lèvera une armée de croisés pour “libérer” Jérusalem et massacrer des maures.

Comme tout idéologue, notre Quichotte a aussi un petit côté manipulateur, car il veut partager sa vision tronquée du monde. Plus cultivé que la moyenne des ours, il arrive à embobiner quelques esprits impressionnables, en premier lieu celui du pauvre Sancho. Le pragmatique écuyer de l’hidalgo manchego ne déforme pas la réalité de lui-même, car il “n’entend rien aux choses de la chevalerie errante”, il voit les choses telles qu’elles sont… mais croie le plus souvent son maître sur parole dès lors que ce dernier lui explique comment il doit voir les choses. Le chevalier le persuade si bien qu’il quittera femme et enfants pour poursuivre des chimères, espérant, parce qu’on le lui avait promis, qu’il sera gouverneur et comte d’une île et qu’il finira sa vie dans l’opulence. Le pauvre homme, dans tous les sens du terme, est bon bougre, homme de bien (“si toutefois on peut donner ce titre à celui qui est pauvre” remarque finement le narrateur), mais abandonne ainsi les siens dans le besoin et va chasser le dahu avec l’ingénieux hidalgo, subjugué par la culture du délirant.

On se demandera après pourquoi je trouve don Quichotte antipathique.

Oh, certes, il ne fait pas le mal par malignité. C’est peut-être pire, en fait: il fait le mal, absolument persuadé que son jugement est infaillible et de représenter le bon droit.

La question a l’air bête, comme ça, mais vivre en Espagne a bouleversé mes idées préconçues sur la nature du hamburger. Alors, déjà, en Québécois de souche, en y repensant, ce n’est pas si simple. Pains hamburger, boulette de viande + ce qu’ajoute votre imagination (avec contrainte de ce qui est disponible dans le garde-manger)? Mouais, mais on mets une boulette de steak haché entre deux tranches de pain de mie, avec tomate, ketchup et moutarde, je vais avoir tendance à appeler ça un hamburger. Donc déjà, c’est compliqué. Mais un fait demeure: pour faire un hamburger, il faut du pain.

Ben pas en Espagne.

Dans ce pays, je suis toujours un peu curieux quand je commande un hamburger dans une nouvelle place. Vais-je avoir des pains ou non? Parce qu’ici, il semble que le hamburger soit la boulette. De steack haché, de poulet, de tofu, de quoique ce soit. Une boulette d’un quelconque aliment ayant à peu près la forme et la texture voulue. D’ailleurs, au marché, on vend des “hamburgesas” comme ça: steak haché avec la forme de la boulette déjà faite. Plus qu’à mettre dans la poêle.

Après plus d’un an dans ce pays, ça me laisse encore perplexe.

Note: texte modifié pour corriger les fautes. Si vous voulez savoir lesquelles, la plus importante est signalée par Darwin en commentaire. J’assume mais je corrige quand même.

Des séries comme Stargate ou Farscape rendent encore plus évidente la distorsion qu’on opère dans ce genre. En situant l’exploration spatiale à notre époque, à partir de la Terre telle qu’on la connaît, on voit des explorateurs aller sur des planètes étrangères, rencontrer LE peuple qui y habite, et revenir sur Terre… voyons, combien y a-t-il de pays sur cette planète, déjà? 192 membres de l’ONU, auxquels on pourrait ajouter le Vatican. Inutile d’ajouter que plusieurs de ces pays sont multinationaux, et qu’il existe une grande quantité de peuples je jouissant d’aucune reconnaissance officielle. On va sur une planète étrangère (où cependant les pins sont identiques aux nôtres), et on y découvre un unique peuple, parfois représenté par un unique village. Ce sont là de bien petites planètes.

À l’opposé, une série comme Star Trek tend à atténuer la distortion, en présentant comme un tout à peu près monolithique les “humains/terriens”. Située quelques siècles dans le futur, elle peut s’offrir le luxe de postuler que le contact avec des extraterrestres a mené à la formation d’un gouvernement planétaire (et même transplanétaire) uni, et possiblement à une uniformisation culturelle. Pourtant même Star Trek n’élimine pas entièrement la diversité terrienne. Par exemple dans “Star Trek Voyager”, un membre d’équipage (Chaquotay), attache de l’importance à son origine amérindienne. Mais l’exemple le plus curieux est sans doute celui de Chekov, l’ingénieur russe de la série originale. Ce personnage est à la fois un témoin de la diversité des nations terriennes et un témoin de l’union sous un gouvernement planétaire. La série orinale ayant commencée en 1966, en pleine guerre froide, retrouver un personnage russe dans le même équipage que des américains témoignait en effet de cette union pacifique initiée par l’exploration spatiale.

La science-fiction présente parfois aussi des univers issus de la colonisation par les terriens de planètes désertes (ou bien déjà habitables, ou bien terraformée, concept relativement récent). Le résultat demeure sensiblement le même: première possibilité, on présente un empire unifié. Pour rappelle, aucun empire de l’histoire de l’humanité n’a jamais été capable de conquérir le monde, alors on se demande bien, malgré tout développement technologique imaginable, comment on peut arriver à maintenir un empire de plusieurs dizaines de planètes dans un même ensemble politique. Ou bien différentes planètes sont indépendantes, mais unifiées. Encore là, cela me paraît être de bien petites planètes. Différentes nations terriennes n’ont pas fondées différentes colonies concurrentes sur une même planète, comme c’est arrivé sur le continent américain? N’y a-t-il pas eu de scissions entre continents/régions éloignées sur une même planète, amenant à la formation de différentes entités politiques autonomes? Ce schémas se retrouve même chez un géant comme Asimov, pourtant pas spécialement porté au simplisme.

Je sais bien que la science-fiction n’est pas, par essence, réaliste. Elle est le produit et la projection de son époque bien plus qu’une simulation du futur ou de l’univers éloigné. Elle utilise des schémas simplifiés. Mais il serait quand même intéressant de voir quelqu’un essayer d’assumer le défi de créer un univers où plusieurs planètes habitées existeraient, et d’assumer que chacune est vaste et diversifiée.