Nouvelle adresse

février 9, 2016

Pour ceux qui sont de passage, je ne blogue plus ici. J’ai élaboré un nouveau concept de blogue où je publie sous mon vrai nom. Vous pouvez maintenant me trouver sur Cliosophie.

L’éducation économique?

novembre 29, 2013

Il y a un an, Darwin publiait sur Jeanne Émard un billet où il évoquait quelque individu souhaitant réintroduire le cours d’économie au secondaire, à ses propres conditions. Allez savoir pourquoi, mais aujourd’hui, j’ai repensé au fait que j’avais évoqué à cette occasion un extrait du Petit cours d’autodéfense en économie de Jim Stanford, où il racontait une anecdote sur le même thème. Encore un individu voulant introduire des cours d’économie, dans le but avoué de faire passer plus facilement des réformes douloureuses. Mais les intérêts de qui cela servirait-il?

Voici l’extrait en question, situé dans un encart de l’introduction (pp.14-15):

Comprendre l’économie. Oui, mais laquelle?

  J’ai un jour assisté à un dîner-conférence donné par le secrétaire général de l’Organisation de coopération et de développement économique (OCDE, le « club sélect » des pays riches). Celui-ci vantait les mérites du concept de « culture économique »: selon lui, si plus de gens comprenaient les fondements de la théorie économique (comme l’offre et la demande, la concurrence et le libre-échange), la population serait mieux disposée à accepter les « réformes » mises en œuvre par les gouvernements même si celles-ci sont douloureuse.

  Il a offert le contre-exemple des spectaculaires (et victorieuses) manifestations de 2006 contre les tentatives du gouvernement français d’affaiblir les protections dont bénéficient les travailleurs. Les changements projetés visaient à ce que les employeurs puissent procéder plus facilement à des licenciements, en particulier de jeunes travailleurs. Selon le secrétaire général, si les Français avaient compris que ces « réformes » d’apparence douloureuse allaient en fait améliorer l’efficience du marché du travail, ils ne les auraient pas contestées.

  À mes yeux, une telle « culture économique » s’acquiert plus par lavage de cerveau que par l’éducation.

  Pendant la période de questions, j’ai manifesté mon désaccord avec son affirmation voulant que les Français ne comprennent rien à l’économie. Comparons la France aux États-Unis, qu’on présente généralement comme l’exemple même d’un système efficace et flexible, mené par le marché. Les salariés français travaillent en moyenne 300 heures de moins par an (soit l’équivalent de 7 semaines) que leurs homologues américains. Ils produisent tout de même autant de valeur ajoutée par heure travaillée que les Américains. En France, le chômage est plus élevé, mais la plupart des chômeurs français ont un revenu supérieur (grâce aux prestations sociales) à celui de millions de travailleurs américains à bas salaire.   Ainsi, les Français ont assez d’argent et beaucoup de temps pour manger au restaurant, faire l’amour et participer à des manifestations (pas nécessairement dans cet ordre!).

  Pendant ce temps, aux États-Unis, presque 9 millions de salariés ont un revenu inférieur au seuil de pauvreté officiel (toujours basé sur le niveau e vie de 1964). Ils ont beau travailler dur, cela ne les mène pas bien loin. Pourtant, un récent sondage aux résultats aberrants a révélé que 39% des Américains considèrent qu’ils font partie du groupe des 1% les plus riches de la société, ou à tout le moins qu’ils en feront partie sous peu. L’impossibilité mathématique de cette étrange vision du monde n’a pas (encore) ébranlé le mythe américain de la « mobilité ascendante », qui pousse les travailleurs pauvres à refouler toute envie de se battre pour revendiquer un meilleur sort.

  Comble de l’ironie, l’OCDE a elle-même publié, un peu plus tard en 2006, des données montrant que les lois relatives à la protection des travailleurs (comme celles qui sont en vigueur en France) n’ont aucun effet mesurable sur les taux de chômage.

  Alors qui comprend bien les fondements de la théorie économique? Je crois bien que ce sont les manifestants français. Vive la France!

J’aime beaucoup le passage où il parle d’avoir l’argent et le temps pour « aller au restaurant, faire l’amour et manifester ». Voilà, sous forme d’humour, une philosophie saine qui donne à la vie une finalité située non dans le travail, mais dans les plaisirs de la vie, tout en incluant dans l’activité humaine l’exercice de la liberté politique. Mieux, qui nous fait valoir, chose pas si fréquente, mais tombant pourtant sous le sens, la valeur du temps disponible pour chacune de ces activités.

Le marteau d’Arendt

novembre 20, 2013

La prose de la philosophe Hannah Arendt est généralement aride, lourde, dense. Bien que la dame avait, paraît-il beaucoup d’humour dans le quotidien, cela se sent rarement dans son écriture. Mais il y a un passage qui m’a fait éclater de rire. Il porte sur la propension, chez certains sociologues et philosophes de son époque, à identifier un objet par sa fonction. Arendt en offre un exemple précis, celui du communisme identifié par certains comme étant une « religion » (chose que j’ai d’ailleurs moi-même défendu à plusieurs reprises). Arendt s’est toujours opposée à cette interprétation du communisme qui, apparemment (1) allait à l’encontre de son analyse du totalitarisme. Arendt estimait en effet que celui-ci représentait une coupure du monde contemporain avec l’Ancien Régime. Par conséquent, il fallait interpréter l’antisémitisme (racial) comme rupture avec l’antijudaïsme (religieux) et le fascisme et le communisme en rupture avec les autoritarismes et les religions d’antan. On peut peut-être lui reprocher un subtil ad consequentiam en cela, mais il ne faut pas oublier qu’il y a aussi de longues recherches et réflexions à l’appui de cette position. Quoiqu’il en soit, dans « Qu’est-ce que l’autorité? », Arendt s’en prend à l’identification d’une chose par sa fonction dans le passage suivant où elle affirme que

[…] la conviction largement répandue dans le monde libre aujourd’hui que le communisme est une « nouvelle religion », nonobstant son athéisme avoué, parce qu’il remplit socialement, psychologiquement, et « émotionnellement » la même fonction que la religion traditionnelle remplissait et remplit encore dans le monde libre. […] C’est comme si j’avais le droit de baptiser marteau le talon de ma chaussure parce que, comme la plupart des femmes, je m’en sers pour planter des clous dans le mur.

(« Qu’est-ce que l’autorité? », dans La Crise de la Culture, Gallimard, 1972, p.135)

J’adore. Désormais, j’appellerai un « marteau d’Arendt » un argument visant à identifier un objet à sa fonction.

……..

(1) je me fie pour les affirmations suivantes aux explications d’un ami qui a, contrairement à moi, lu « Les origines du totalitarisme ».

Les Mondes d’Aldébaran comme série engagée

octobre 6, 2013

J’ai eu l’occasion au cours de la dernière année de relire les différents cycles des Mondes d’Aldébaran. Fasciné que j’étais, à la première lecture, par l’imagination débordante qui guidait l’auteur lorsqu’il peuplait ses mondes d’une faune riche et variée (quoique, à mon avis, pas toujours réaliste), mon attention s’est porté cette fois sur les profondes convictions socio-politiques qui se dégage de ces récits, sans jamais donner le sentiment que le récit ait été tordu par rectitude politique. Militant de gauche ayant fuit deux dictatures dans sa jeunesse, Leo dénonce, à travers ses histoires, le fanatisme et le machisme, avec, de plus, un message écologiste bien inscrit dans les marges. Passons très rapidement sur le message écologiste: le contexte de colonisation spatiale du récit est marqué par l’épuisement de la biodiversité sur Terre, contrasté par la richesse de la faune des nouveaux mondes que visitent les personnages. Dans ce billet, je souhaite souligner davantage quelques questions liées au féminisme et aux enjeux du fanatisme.

Il y aura quelques spoilers dans la suite de ce billet.

Les parutions de Leo vont par cycles de 5, chacun étant centré sur une planète à différents stades de colonisation par les humains. Deux sont complétés (Aldébaran et Bételgeuse) , et deux sont en cours (Antarès 4/5*, et Les Survivants 2/5). Albébaran (parutions entre 1994 et 1998) est une colonie petite, mais bien développée, et coupée de la Terre depuis longtemps. Il s’y est ainsi développé un gouvernement théocratique autoritaire (mais pas totalitaire, à mon avis, l’aspect de surveillance et d’emprise permanente sur les esprits propre au totalitarisme n’étant pas présent) dont la religion rappelle le catholicisme. Le personnage principal, Marc Sorensen, est né dans un village reculé, loin des centres de pouvoirs. Lorsque ce dernier est détruit par une mystérieuse créature, il se trouve – ainsi que Kim Keller, la jeune soeur de la fille qu’il courtisait – pourchassé par les agents du pouvoir théocratique. L’enjeu se situe autour de la créature ayant détruit le village, possiblement intelligente, et étudiée par un groupe de scientifiques rebelles. Le fanatisme religieux du régime se manifeste dans son hostilité à la musique – qu’il tolère dans les fêtes villageoises, mais condamne rigoureusement dans son expression artistique – et dans son discours nataliste qu’on observe à travers l’affichage qui invite les femmes à avoir de nombreux enfants, une politique d’engrossement forcé dans les prisons pour femmes, la volonté (pas encore réalisée) de promulguer une loi obligeant les femmes à avoir un premier enfant à 17 ans. Si cette politique nataliste agressive et liberticide est étroitement associée à un gouvernement religieux, le discours qu’on observe est d’abord un discours de survivance: faire des enfants pour accroître la communauté et les chances de survie de celle-ci.

Le cycle de Bételgeuse (parution entre 2000 et 2005) se situe dans la continuité du premier, alors que les Terriens ont renoué avec Aldébaran et que le régime théocratique est tombé. Après que Marc et Kim ait été faire leurs études sur Terre, Kim est envoyé sur Bételgeuse pour porter secours à une expédition de pionnier avec laquelle on vient de perdre contact. Arrivée sur place, elle y découvre le vaisseau détruit et deux petits groupes de survivants en conflit, l’un regroupé autour des scientifiques de la mission, l’autre autour des militaires. La continuité narrative comporte sa continuité thématique, avec des évolutions intéressantes. Ici, pas de religion en jeu. Le machisme est celui des militaires, et la justification qu’il avance est celui de la survie du petit groupe pionnier. Le discours de survivance de la dictature d’Aldébaran se retrouve ici sans le support de la religion, et renvoyé à ses racines. Alors que la colonie d’Aldébaran avait un peu plus d’un siècle d’histoire et s’était constituée en une société avec une capitale (20 000 habitants) et un réseau de petites villes et villages reculés, les rescapés de Bételgeuse ne forment qu’un micro-groupe d’au plus quelques dizaines d’individus. En conséquence, si le natalisme de la dictature d’Aldébaran était sauvage, celui du groupe des militaires de Bételgeuse l’est encore plus. Il revêt l’habit du rationalisme, avec un plan de rotation des partenaires sexuels afin de diversifier le brassage génétique au maximum. Ce caractère de rationalisme le rend d’autant plus implacable. La plupart des femmes du groupe s’y plient, même si quelques scènes laissent deviner (par touches bien placées plutôt qu’avec des gros sabots, ce qui est à l’honneur de l’auteur) que sous le masque d’adhésion se cachent abus et souffrances. La confrontation de l’héroïne avec le groupe est intéressante. Kim, outsider idéaliste marquée par son expérience avec la dictature d’Aldébaran, juge, condamne, et s’emporte contre les femmes qu’elle voit comme brainwashées, aliénées. Et ce sont notamment ces dernières qui lui opposent le refus de se faire juger par une personne qui n’a pas vécu leur expérience et l’envoient promener. Une confrontation qui soulève les enjeux de l’empathie et de ses limites. L’engagement de l’auteur s’exprime, dans Bételgeuse, d’une manière plus subtile que dans Aldébaran. Ce dernier cycle offrait des repères moraux qui nous sont familiers, et aboutissait sur une condamnation claire (et un happy-end à mon avis exagérément optimiste) de la dictature théocratique. Bételgeuse, au contraire, soulève les questions et invite à l’empathie davantage qu’il n’offre de réponses. Les deux groupes qu’il présente ont des attitudes différentes. Le groupe dirigé par les militaires se considère comme coupé de la Terre, en situation de survie, et s’est donné comme objectif sa propre reproduction. Au contraire, le groupe des scientifiques se donne comme objectif l’étude des écosystèmes locaux (en particulier les animaux qu’il croit intelligent, les Iums) et se comporte ainsi davantage comme un avant-poste d’observation momentanément coupé de sa base, ce qui lui permet de ne pas remettre en question les rapports de genre dont ses membres ont hérité. Pour ces deux groupes, la question se résout logiquement par le rétablissement des relations avec la Terre, ce qui laisse en suspens l’ensemble des enjeux soulevés par la question de la survie d’un groupe isolé.

Le cycle d’Antarès (parution entre 2007 et 2013) reprend le processus de colonisation à une autre étape, celle de sa mise en oeuvre première. Il n’est plus question de colonies isolées, de survivants coupés de leur base. C’est l’exploration initiale et le premier peuplement qui offrent le cadre du scénario. Le projet de colonisation d’Antarès, dans lequel des sommes considérables ont déjà été investies, est menacé par la découverte de ce qui pourrait être un danger insoluble pour les colons. Kim est alors devenue, à la suite des événements de Bételgeuse, une héroïne médiatisée, et les investisseurs feront appel à elle, usant du bâton et de la carotte, pour faire avancer leur projet malgré tout. Or, il se trouve que ces investisseurs servent de paravent à une secte dont le caractère sexiste et fanatique est constamment mis en scène dans le scénario. Peu préoccupé d’attaquer une religion plutôt qu’une autre, Leo présente cette secte comme une tentative de faire la synthèse de toutes les grandes religions. On y reconnaît des traits mormons, musulmans, chrétiens, peut-être bouddhistes. Antarès est le premier cycle de la série dont le premier tome paraît après le 11 septembre 2001. Le premier tome étant essentiel pour poser les bases du scénario et les thèmes généraux qui teinteront l’histoire, il n’y a pas à s’étonner que Bételgeuse n’ait pas été pointé par l’inquiétude du XXIe siècle pour le fanatisme religieux. Il n’en est pas de même pour Antarès: cette fois, Leo se lâche: les sectateurs sont non seulement machistes et violents, ils sont aussi irrationnels au point d’être dangereux pour eux-mêmes et leurs alliés. Aldébaran faisait le portrait d’une dictature mêlant étroitement pouvoirs politiques et religieux. On peut penser à l’Iran, mais ce sont surtout les dictatures latino-américaines qui viennent à l’esprit. Le voisinage sur Aldébaran d’une structure étatique et du fanatisme religieux laisse ouverte la possibilité d’une interprétation sous l’angle de l’instrumentalisation de la religion par le pouvoir. Cette voie d’interprétation est fermée dans Antarès: la secte est pleinement autonome.  Par ailleurs, l’absence de situation de survie, thème majeur tant d’Aldébaran que de Bételgeuse, ne permet pas de soulever un doute quant à l’utilité collective de la domination des femmes. Les sectateurs sont haïssable dans leur fanatisme superstitieux, point.

Pour autant, Leo ne propose pas de voir le fanatisme dans la religion seule. Le deuxième album des Survivants, Anomalies Quantiques (parutions en 2011 et 2012) clarifie cet aspect. Ce cycle se construit en parallèle avec les trois précédents. Aucun des personnages apparus dans ces derniers n’apparaît dans les Survivants, et vice-versa (du moins, jusqu’à maintenant). C’est simplement dans le même univers. Chronologiquement, ce cycle semble même commencer avant le commencement du cycle d’Aldébaran, puisqu’il met en scène les survivants du vaisseau Tycho Brahe, à la disparition duquel une brève référence est faite dans le quatrième tome d’Aldébaran. Les enjeux féministes transparaissent peu, jusqu’à maintenant, dans ce cycle, si ce n’est que, comme dans le reste de son oeuvre, Leo a créé une variété de personnages féminins dotés d’une grande force de caractère, et très humains (et pour ceux qui se posent la question, les personnages masculins sont bien aussi). Mais l’héroïne, Manon, a un passé qui permet de réintroduire la question du fanatisme sous un autre angle: c’est une fille de terroriste, entraînée par son père, et placée en famille d’accueil lors de l’arrestation de celui-ci. Du point de vue du scénario, ça a l’avantage de donner un prétexte relativement crédible à la présence d’un personnage rompu au maniement des armes dans un groupe d’ados. Thématiquement, son histoire permet de sortir le fanatisme du seul cadre des religions. Car son père était un activiste athée. Animé d’une idéologie faisant des religions exclusivement une source de malheur pour l’humanité, il assassinait des prêtres, posait des bombes dans des temples… J’ignore à quel point Leo se tient au courant de l’évolution des mouvements sociaux, en particulier du mouvement athée. Mais, bien que le dialogue où Manon révèle l’histoire de ses origines à ses compagnons d’infortune ne représente qu’une toute partie de l’histoire, elle résonne comme un avertissement. Elle apparaît à un moment où l’activisme athée, qui gagne en structuration et en énergie, est en proie à un puissant malaise. Ces milieux véhiculent trop souvent une image de la religion dépourvue de nuances, d’empathie ou d’humanisme. Ils désignent « la » religion comme « l’ennemi ». Cet aspect est inquiétant. Dans mon expérience, les activistes athées aiment se péter les bretelles que leur mouvement n’a aucune histoire de violence. Je veux bien, mais même en acceptant cette hypothèse discutable, il y a un vrai danger à croire que le passé est nécessairement garant du futur. Le personnage du terroriste athée esquissé par Leo est précisément l’expression extrême de la logique « la religion, c’est l’ennemi », sans nuance ni humanisme.

*en fait, le dernier tome du cycle d’Antarès vient tout juste de sortir, mais je n’ai pas encore eu l’occasion de le lire.

Les valeurs et la Charte

septembre 26, 2013

Je ferai peut-être quelques billets sur cette fameuse Charte des Valeurs, mais pas forcément pour faire valoir mon point de vue, lequel n’est pas spécialement original. Je suis plutôt contre. Je ne crois pas que ce projet règle quelque problème que ce soit, et surtout pas celui de l’égalité hommes-femmes dans les communautés immigrées. Je suis hostile au titre qu’ils ont donné à la charte, abandonnant le beau nom de « laïcité », à mon avis dans le but courtiser un électorat catholique (et dans ce terme, j’inclus les athées conservateurs qui se disent « attachés au patrimoine catholique du Québec ») avec lequel je ne m’entends pas très bien. Je continue cependant de penser qu’une loi véritablement laïque serait un avantage, surtout si elle pouvait permettre de réduire le cas-par-cas en matières d’accommodements religieux – bien que je ne crois pas qu’il soit possible de tout prévoir, et donc d’exclure toute possibilité de cas-par-cas sans sombrer dans un dogmatisme rassurant, mais malsain. Une laïcisation de la fiscalité (lire: pas d’avantages fiscaux aux établissements religieux) serait une idée qui recevrait mon appui.

Voilà donc, en gros, ma position. La dire en préambule est un exercice de transparence, pour qu’on voit où je loge. Mais à la vérité, plonger dans la mêlée, à l’heure actuelle, ne m’intéresse pas vraiment. J’ai une écoeurantite de la chose. Il m’apparaît plus intéressant de faire un pas en arrière et de tenter d’analyser le débat pour voir ce qu’il peut nous apprendre à propos de nous-mêmes. Il s’agirait donc d’extraire des arguments avancés dans tous les sens, et de décortiquer les notions sur lesquelles ils s’appuient, et par conséquent les valeurs qu’ils expriment. De cette manière, bien que cette Charte des Valeurs Québécoises soit à mon avis tout à fait impuissante à dire les valeurs québécoises dans leur cohérence, du moins le débat à son propos nous aura-t-il fait entrevoir ce qu’elles sont, dans leur diversité et leur conflictivité.

Et comme tout commentaire de ma part sur les arguments évoqués risque fort d’être long, je m’en tiendrai à un groupe d’arguments pour chaque billet. Et on verra bien combien j’aurai le temps et l’envie d’écrire.

Ce billet sera consacré à ce joli triptyque d’arguments que j’ai rencontré à plusieurs reprises:

Les fonctionnaires ne devraient pas pouvoir porter de signes religieux parce qu’ils représentent l’État versus Un fonctionnaire ne fait pas moins bien son travail parce qu’il porte un signe religieux versus Je préfère qu’une personne affiche ses signes religieux afin de pouvoir savoir d’où il prend ses décisions

Ces trois arguments font intervenir des conceptions variables de l’État, de la personne, et des relations entretenues entre chacune de ces notions. Ils dégagent une structure entre trois entités: l’État, le fonctionnaire, le citoyen bénéficiaire du service. Au coeur de ces arguments, nous trouvons le fonctionnaire, et la manière dont nous concevons sa situation de personne humaine par rapport à son rôle de représentant de l’État: que signifie « représenter »? Il s’agit d’une question philosophique difficile (pistes de réflexions ici). Et pourtant, chacun, même les plus humbles et les moins lettrés, possèdent une intuition qui est sa réponse personnelle à cette question. Les trois affirmations ci-haut expriment différentes visions de ce que peut être cette réponse.

D’une part, le premier voit un lien étroit entre le fonctionnaire-personne et le fonctionnaire-institution. Quand il dit « il représente l’État », il n’est pas très loin de dire « il est l’État ». Il n’est pas la totalité de l’État, mais il peut éventuellement en être une petite partie. À défaut d’être l’État, il devra au moins faire comme si il l’était. Dans les deux cas, l’identification étroite du fonctionnaire avec l’État commande un devoir de réserve dont le fondement est que le fonctionnaire doit être à l’image de l’État parce qu’il en est l’image.

Sur l’ensemble de ces interrelations conceptuelles, la seconde affirmation diverge. En mettant l’accent sur le travail effectué par la personne du fonctionnaire, elle tend à mettre une distance plus importante entre la personne et l’institution qu’elle représente. Celui qui soutien cette position tend à ne pas voir dans le fonctionnaire une image de l’État, mais une personne effectuant un travail pour celui-ci. Cela implique vraisemblablement une conception plus dématérialisée de l’État, dont la présence est alors plutôt perçue dans les opérations effectuées que dans la personne qui les effectue. Les tenants de cette perception de l’État ne s’inquiètent alors guère de savoir si la personne est « à l’image de » l’État, puisqu’elle n’a pas à l’être.

La troisième affirmation se rapproche de la seconde dans sa manière de dissocier la personne et l’institution. Mais si elle ressemble à la seconde affirmation, elle ne se confond toutefois pas avec cette dernière. Ce qui est en jeu n’est pas tant la nature du lien entre le fonctionnaire et l’institution qu’une certaine perception des capacités humaines en elles-mêmes. Les conceptions qui sous-tendent les deux premières affirmations ont en effet en commun de supposer à la personne une capacité de distanciation en vertu de laquelle le fonctionnaire effectue les tâches de sa fonction en mettant à l’écart ses valeurs personnelles. Cette capacité de distanciation est la compétence sine qua non rendant possible qu’un fonctionnaire représente l’État au sens que je prête à la première affirmation. Pour celui qui soutiendrait la seconde affirmation, elle suffit à garantir la compétence du fonctionnaire et rendrait inutile l’interdiction des signes religieux, puisque la compétence suffirait. Pour celui qui maintient la troisième affirmation, la situation est différente. Sans nier que l’humain dispose d’une certaine capacité de distanciation, celui-ci se méfie de l’idéalisation de cette capacité et est pessimiste sur l’ampleur de cette dernière. Il estimera que la neutralité servira de paravent à un biais exercé par le fonctionnaire, en particulier lorsque dans les situations où le choc entre les convictions personnelles et le rôle demandé par l’état serait le plus critique. Le droit à porter des signes religieux relèverait alors de la transparence, permettant au bénéficiaire du service d’évaluer s’il fut victime d’un biais de la part de cette personne.

Se dessine alors également un enjeu concernant la possible dépersonnalisation des gens. L’argumentation dans le débat sur la Charte va plus rarement dans ce sens, mais l’enjeu se dessine néanmoins en filigrane de celui-ci. L’expression des convictions, et la manifestation de l’identité personnelle, devraient être exclus de certains espaces. Parce qu’il s’agit de l’État? On l’entend souvent, mais en réalité, les manifestations d’intolérances à ce type de signes (religieux, politiques, culturels ou sous-culturels) s’observent aussi sur tout lieux de travail, souvent sur les lieux de pratique des loisirs, parfois carrément dans la rue. Les choix de l’État semblent offrir un exemple qui sera suivi bien au-delà de ce dernier. Mais s’il faut restreindre l’expression de nos convictions et effacer les signes de nos modes de vie dans notre travail, nos loisirs, nos moment passés dans différents lieux aux appartenances ambiguës, la rue… il y a à craindre que la liberté d’expression se retrouve confinée dans des espaces de plus en plus étroits. Les personnes que nous rencontrerions chaque fois que nous sortirions de chez nous se présenteraient alors sous un jour très neutre, dans lesquelles nous serions libre de projeter nos fantasmes, nos croyances qu’ils nous sont semblables en tout, ou dans lesquelles nous serions libres de voir des automates se contentant d’accomplir des tâches que nous serions venus solliciter, ou de circuler d’un point A à un point B en empruntant des chemins qui croisent le nôtre. Voilà le spectre de ce que j’appelle la « dépersonnalisation » qui heurte profondément les valeurs civiques d’une partie d’entre nous. On voit dans la dépersonnalisation le pendant négatif du « devoir de réserve », qui met l’accent sur la neutralité ou l’apparence de neutralité de l’État pour réduire sa contestabilité.

Il est temps de clore ce billet. Notons que le débat sur la notion de représentation et ses implications fut l’un des débats fondateurs des systèmes représentatifs modernes (1). À l’époque, cependant, c’était les élus qui étaient au coeur du débat, alors qu’actuellement, ils en sont à la marge. Ils ont d’ailleurs été exclus du champs d’application de la Charte, au grand scandale de quelques-uns (mais ça peut se comprendre s’il s’agit de neutralité. Qui demande à un politicien d’être neutre?). La controverse actuelle semble faire faire un discret retour au débat sur la représentation, mais en le centrant sur la fonction publique et le professorat. Entre les deux, il y a un glissement des enjeux. Alors que le premier concerne la légitimité des élus à représenter le peuple, le second tourne plutôt autours des enjeux d’autorité de l’État.

Je reviendrai peut-être au cours des dix prochaines années (donnons-nous de la marge) sur un autre aspect du débat, puisque les questions abordées dans celui-ci sont encore très loin d’épuiser le sujet.

(1) Sur cette question, on pourra lire en premier lieu les Principes du gouvernement représentatif de Bernard Manin. Mais ce ne sera encore qu’une introduction au sujet.

« Idéologue »

juin 1, 2013

J’irai d’une courte et subjective réflexion aujourd’hui.

J’ai vu pas mal de glissements sémantiques au cours des dernières années, en particulier depuis les deux dernières années. Le rythme est-il normal, suis-je simplement plus alerte à les voir? serait-on dans une période de tourmente sémantique? Le cas des mots « idéologues » et « idéologies » me semblent caractéristiques.

Étymologiquement, « idéologie » se réfère à la science des idées. L’idéologue serait donc simplement quelqu’un qui étudie les idées, ce qui n’est pas bien loin d’être la définition d’un philosophe. Mais le « logos » qui forme la deuxième partie du mot peut aussi être un « discours », ce qui fait de l’idéologie un discours d’idées ou un discours sur les idées.

C’est en vertu de la première étymologie que Destutt de Tracy, forgeron moderne du mot, désignait l’idéologie comme l’étude des idées.

En vertu de la deuxième étymologie, le mot en est venu à désigner des « systèmes d’idées », composant les idées, les liens tissés entre elles, les raisonnements admis, les axiomes et les postulats nécessaires à l’expression de ces idées.

Il y a deux ans ou plus, j’avais l’habitude d’entendre, de lire, ou d’utiliser moi-même le mot « idéologie » comme synonyme de « dogme ». Était idéologue celui qui adhérait à un système d’idée au mépris de la réalité. On m’a même déjà critiqué sur ce blogue pour faire usage de ce mot ainsi. Critique reçue.

Au cours de la grève étudiante, j’ai observé une dissociation de l’emploi du mot entre les deux camps. D’une manière générale, le camp favorable à la hausse des frais de scolarité l’utilisait dans le sens habituel: dogme, adhésion irrationnelle à un système d’idée. Évidemment, pour eux, les idéologues, c’était les autres.

Dans le camp des carrés rouges, j’ai vu prendre en ampleur un usage positif du même mot. J’ai vu des gens critiquer le « manque de cohérence idéologique de Charest », réclamer « un véritable débat idéologique », etc… Cela peut être interprété comme un rappel de la reconnaissance de la subjectivité des deux camps (alors que le gouvernement prétendait avoir le monopole du réalisme) et un appel à baser nos décision collectives sur un projet de société (alors que sous plusieurs aspects, le « pragmatisme » évoqué ailleurs pouvait ressembler à une fuite en avant désordonnée), deux choses pour lesquels une étude détaillée des idées en présences et de leurs non-dits était nécessaire. Il faut aussi tenir compte, bien entendu, de la provenance universitaire de ce discours, où des philosophes et des sociologues étaient très présents et imposaient leur propre vocabulaire.

Depuis quelques temps, il me semble apercevoir un nouveau glissement se dessiner (et pas seulement au Québec). Est idéologique tout système d’idée étranger à celui du pouvoir en place. C’est peut-être là une accentuation des dissociations de sens évoquées plus haut, le pouvoir se prétendant universel et réaliste et cherchant à stigmatiser ses adversaires comme « idéologues », tandis que ses opposants se réclament au contraire de l’idéologie. Et cependant, malgré les prétention des gouvernants, des gens d’affaire, des élites: eux aussi défendent une posture « idéologique ».

Théorie économique et bande dessinée (1): Le Schtroumpf Financier

janvier 22, 2013

Voici le premier d’une série de billets que j’espère écrire (je ne fais plus de promesses) sur la représentation des théories économiques dans les bandes dessinées pour enfants ou pour ados. Accrochez-vous, c’est long!

 À l’heure où nos débats sociaux s’appuient sur certaines conceptions de l’économie, parfois implicites, parfois explicites, ne devrions-nous pas nous demander quels furent nos premiers contacts avec une théorie économique? Est-ce au cégep, dans les cours de philo ou de sciences humaines? Est-ce au secondaire dans les défunts cours d’économie?

Mais, en y pensant bien, n’avons-nous pas lu Astérix, les Schtroumpfs ou Achille Talon avant Adam Smith ou Karl Marx (quand nous avons lu Smith ou Marx)?

Pratiquement chaque fiction véhicule une certaine conception de l’être humain, ce qui a bien sûr un impact sur notre vision de l’économie. Mais surtout, il ne manque pas d’artistes pour enfants qui offrent une vision pédagogique ou satirique de l’ensemble de la société. Cette manière d’écrire fait même partie des spécialités de la vieille école franco-belge. Les jeunes qui les lisent s’intéressent surtout au caractère divertissant des histoires racontées, mais pour qui retourne les lire une fois un peu plus âgé, le caractère « sociologique » des histoires racontées est souvent frappant.

 Par où commencer?

Je me suis demandé si j’allais commencer par « Le Schtroumpf Financier » ou « L’archipel de Sanzunron » (de la série Achille Talon). Les Schtroumpfs, c’est une série qui s’adresse à un lectorat plus jeune qu’Achille Talon; un jeune d’aujourd’hui a donc davantage de chance de lire « Le Schtroumpf Financier » avant « L’archipel de Sanzunron ». Mais ce dernier a été publié bien avant, ce qui fait que des gens de mon âge l’ont lu avant « Le Schroumpf Financier ».

 Mais puisqu’il faut choisir, commençons par les petits lutins.

 Les Schtroumpfs: regard général sur la série

La recette des Schtroumpfs, c’est la construction d’histoires qui font une satire des institutions humaines. Le scénario-type est celui-ci: les Schtroumpfs vivent en paix dans un petit village utopique où chacun a son rôle et sa personnalité, quand (soudain!) survient une institution quelconque. Dès lors, les choses vont de mal en pis, et on apprend petit à petit tous les travers de l’institution. Une solution est alors trouvée et le village retrouve sa paix d’origine et son statu quo.

Cette recette, qui apparaît très tôt (dans Le Schtroumpfissîme)  ne touche pas tous les albums, mais tend à se systématiser au fur et à mesure que la série avance. Le Schtroumpf Financier fut publié dans dans la période tardive des Schtroumpfs, où cette recette est devenue quasiment l’unique moteur de la collection.

 Il existe quelques variations dans la série. Notamment, dans certains cas, une certaine utilité est reconnue à l’institution: on l’introduit alors comme une solution à un problème, mais une solution qui dégénère vite (dans Le Schtroumpf Reporter, le journalisme apparaît pour combattre les rumeurs, mais dérive rapidement vers le sensationalisme). D’autres fois, il s’agit uniquement d’un vice ou d’une nuisance, qui ne trouve aucune justification (les jeux de hasard, par exemple).

 Le Schtroumpf Financier

a) De la monnaie au village des Schtroumpfs

Le Schtroumpf Financier se trouve dans cette seconde catégorie. L’histoire, en effet, ne présente aucune utilité à l’argent. La communauté schtroumpf a une économie autarcique, qui fonctionne grâce à un système d’échange de biens et services basé sur la seule entraide (1). Un Schtroumpf  l’explique à Olivier, l’apprenti de l’enchanteur Homnibus: quand on a besoin d’un pain, on va le demander au Schtroumpf Boulanger, et celui-ci le leur donne. Tout simplement.

Olivier, épaté, explique en retour que, chez les humains, tout se vend et s’achète. En visite au village humain, il montre au Schtroumpf comment on échange de l’argent contre des biens. Enthousiasmé, le Schtroumpf décide d’importer ce système au village.

L’enthousiasme de celui qui deviendra le Schtroumpf Financier n’est pas expliqué dans le scénario. Il met beaucoup d’efforts à fabriquer la monnaie, malgré son apparente inutilité (il va chercher de l’or chez le Schtroumpf Mineur, qui est bien content de se débarrasser de cette « saloperie inutile », fait fondre les pièces par le Schtroumpf Bricoleur, qui se demande à quoi ça peut bien servir…) et fait adopter son idée par des Schtroumpfs qui n’y comprennent pas grand-chose. En fait, les premiers échanges monétarisés entre les Schtroumpfs sont présentés comme « amusants », ce qui semble être la clé de l’énigme: ces naïves créatures ont adopté l’argent comme un simple jeu. Il va sans dire qu’ils vont payer le prix d’une telle candeur.

On note donc combien l’introduction de la monnaie chez les Schtroumpfs est artificielle. De la même manière, le montant des prix apparaît de manière artificielle: c’est le Schtroumpf Financier, qui, à l’aide de savants calculs en fonction du coût et du temps de production des biens, fixe une « échelle de valeur ». Chez les Schtroumpfs, les prix ne semblent donc pas s’adapter aux circonstances d’eux-mêmes, comme le voudrait  le principe de l’offre et la demande. On ne voit d’ailleurs aucune illustration claire de ce principe au fil de l’histoire.

b) un système à la dérive

Le premier désagrément survient lorsque le Schtroumpf Cuisinier demande salaire pour le repas. Ayant payé pour les ingrédients et dépensé de son temps, il demande une juste rétribution. En grognant, les schtroumpfs se rendent à la logique de l’argument.

Dès lors, les choses commencent à se mettre en place. Les Schtroumphfs dotés de talents et métiers en demande gagnent bien leur vie: le Cuisinier, le Boulanger, le Paysan, le Mineur, le Bricoleur, le Financier – bien sûr -, tandis que d’autres la gagnent maigrement: le Musicien qui joue faux (mais se fait payer à l’occasion par le Paysan pour faire tomber la pluie), le Farceur qui ne peut pas vendre ses cadeaux piégés (sauf quand quelqu’un veut jouer un tour au Schtroumpf à Lunette), et d’autres ne la gagnent pas du tout: le Schtroumpf Paresseux, notamment. Petite mention à la plainte de la Schtroumpfette: « Schtroumpfer des soins au Grand Schtroumpf, me schtroumpfer du Bébé, les lessives, le ménage… qui va me payer pour tout ça? »

Lorsque le Schtroumpf Paresseux devient sans le sous, le Financier parvient à le convaincre qu’il doit se mettre au travail. Mais alors comment fera-t-il d’ici son prochain salaire? C’est alors que le Financier introduit le prêt avec intérêt. Peu de temps après, le Boulanger arrive avec ses surplus d’argent, le Financier lui offre de le garder pour lui et de le faire fructifier, en lui versant un intérêt. La banque est née.

L’effondrement d’un petit pont introduit un nouveau cycle de problèmes. Alors que normalement les Schtroumpfs se réunissent pour effectuer ce genre de travaux, cette fois, il faut acheter le matériel et payer le temps des ouvriers. La solution? Le Financier offre de payer les travaux, en échange de quoi on lui paiera un droit de passage sur le pont. Les Schtroumpfs commencent à en avoir vraiment marre de payer pour tout. Mais ce n’est pas tout: pour réduire les coûts des travaux, le Schtroumpf Bricoleur accepte des planches de moindre qualité – et touche au passage une petite enveloppe pour préférer ce fournisseur plutôt que l’autre (la corruption fait son apparition). D’autre part, des difficultés inédites surgissent pendant les travaux: les ouvriers quittent le chantier à la fin de leur journée de travail, sans se soucier d’achever ce qu’ils ont commencé.

Mais la vie continue au village. Le Schtroumpf Financier fait preuve de toujours plus de créativité: il place l’argent des riches pour le faire fructifier, prête aux pauvres contre des taux de remboursements usuraires; il invente l’hypothèque, s’approprie des maisons où demeurent des Schtroumpfs désormais devenus locataires; il propose au Grand Schtroumpf de faire réparer son laboratoire contre un pourcentage sur tous les services qu’il fournira aux Schtroumpfs (le Grand Schtroumpf refuse, ne voulant faire payer personne pour ses services).

Au-delà de la mécanique du système, celui-ci va affecter les comportements. L’avarice rend imprudent le Schtroumpf Paysan qui se fait prendre par Gargamel. Il sera aussi libéré par ses compagnons en prenant Gargamel au piège de sa propre avarice. On peut ici noter que l’occasion a été ratée par le scénariste de mettre en scène le rôle de l’argent dans une opération de type secours/militaire; l’épisode apparaît plutôt comme un retour temporaire à la solidarité traditionnelle des Schtroumpfs. Mais peut-être était-ce justement le but que de montrer que certaines crises mènent à l’abandon temporaire des considérations purement monétaires?

Quoiqu’il en soit, alors que dans la plupart des scénarios des Schtroumpfs, la « crise Gargamel » sonne la fin de l’histoire, ce n’est pas le cas ici. Le véritable ennemi, c’est le système monétaire lui-même. Les comportements ne cessent pas de se transformer: certains perdent le sommeil à force de planification financière, rongés par l’angoisse de la pauvreté, d’autres deviennent des lèches-bottes des riches – représentés ici par le Schtroumpf Financier lui-même.

Jusqu’à ce que le ras-le-bol éclate, sous la forme d’un seul individu. « On ne danse plus, on ne chante plus, ce n’est pas une vie! » Il s’exile du village, avec quiconque veut le suivre, pour reconstruire un autre village, où l’argent n’existera pas. Et hop! Tout le monde le suit dans l’enthousiasme, sauf le Schtroumpf Financier. « Vous ne pouvez pas partir, vous me devez de l’argent! » crie-t-il aux autres… qui lui lancent toutes les pièces d’or qu’ils ont et fichent le camps. Alors le Schtroumpf Financier se dit que, au fond, comme ça, tout lui appartient. Puis il réalise qu’il ne sait pas comment faire du pain, ou réparer une charpente… et qu’il se sent seul. Il va trouver les autres, leur rend tous leurs biens et aboli le système monétaire. Au retour, le Grand Schtroumpf lui sert une morale fort curieuse pour l’histoire qu’on vient de lire, comme si Peyo, à la dernière case, refusait d’assumer son propos « Ce qui est bon pour les humains ne l’est pas forcément pour les Schtroumpfs! »

 Commentaire

La schématisation du système économique par Peyo a des allures de modèle théorique, avec ses qualités et ses défauts. On voit qu’elle aboutit à une représentation de l’argent très négative (2).

Au contraire des théories classiques qui présentent l’argent comme un lubrifiant des échanges, ici il apparaît plutôt comme une source de problèmes, qui complique la production et les échanges et nuit à leur efficacité. L’exemple de la réparation du pont est celui qui illustre le mieux cette conception. Le système de corvée collective s’avère, pour cette petite communauté, une solution plus efficace à court terme (le travail est effectué en fonction de l’objectif à atteindre et non en fonction du salaire à obtenir) et plus rentable à long terme (il est à l’abri de la corruption, les matériaux utilisés sont optimaux et l’usage du pont est gratuit pour tous).

L’autre caractère évident de la représentation du système monétaire par Peyo réside dans les inégalités sociales. Nous avons une communauté fondamentalement égalitaire, où le statut des Schtroumpfs n’est pas évalué en fonction de l’utilité comparée de la contribution de chacun à la communauté. Le Poète et le Paresseux peuvent combler leurs besoins de la même manière que le Paysan et le Bricoleur. L’introduction du système marchand dans la communauté a pour effet de réduire l’accessibilité des biens et services, obligeant chacun à se demander ce dont, individuellement, il a le plus besoin. Les Schtroumpfs dont les compétences permettent de satisfaire des besoins matériels deviennent plus riches que ceux qui satisfont des loisirs, ou dont l’utilité se résume au fait qu’ils enrichissent le paysage de leur présence. Il y a donc des pauvres qui ne peuvent pas satisfaire leurs besoins, et des riches qui ont de l’argent à ne plus savoir qu’en faire. Le caractère « utilitaire » des professions rentables comporte deux exceptions principales: le Schtroumpf Financier et la Schtroumpfette.

Le premier a une profession a priori inutile: elle ne remplit pas un besoin matériel. D’ailleurs, elle n’existait pas avant l’introduction de l’argent – un argent dont on a vu qu’il est lui-même absolument inutile à la bonne marche du village des Schtroumpfs. Sa profession crée sa propre utilité, et n’a de sens qu’au sein de ce système. Mais puisque ce système ne semble pas avoir de raison d’être, cela fait du Schtroumpf Financier un parasite, qui prospère uniquement en raison de l’adhésion des autres à ce système. Une telle adhésion, toute entière fondée sur une illusion, s’apparente à de l’aliénation.

La Schtroumpfette, pour sa part (et dans une moindre mesure, c’est aussi le cas du Grand Schtroumpf), fait un travail essentiel, mais gratuitement, parce que ce travail doit bien être fait et que personne n’est disposé à payer pour ce faire, d’autant qu’ils savent que, payée ou pas, elle le fera.

Ce portrait d’ensemble, bien que très sombre, n’est pas une satire bien féroce – et aurait même gagné en réalisme à être plus mordante. Il aurait pu décrire plus en détail la « prolétarisation » des Schtroumpfs pauvres, forcés de devenir ouvriers pour gagner leur vie. Puis l’embourgeoisement des Schtroumpfs riches, cessant de travailler pour déléguer leurs activités à leurs ouvriers et un contremaître. Ç’aurait pu être une occasion pour des Schtroumpfs artistes de s’enrichir en les divertissant, quitte à s’adapter à leurs goûts. Le Schtroumpf à Lunettes aurait pu commencer à gagner sa vie en écrivant des théories économiques sous la dictée du Schtroumpf Financier. J’extrapole, mais je pense rester dans l’esprit initial de la BD. Juste, comme je l’ai dit, un peu plus féroce.

Au milieu des différentes critiques déjà signalées, la principale faiblesse de la représentation offerte par Peyo apparaît avec évidence: elle provient du fait qu’il renonce à donner une explication logique à l’existence de l’argent. Si, dans sa fable, la monnaie apparaît d’abord comme un jeu, puis existe comme une contrainte un peu fétichiste – et illusoire – une telle situation n’existe pas dans la réalité. Ce n’est pas tant que la communauté schtroumpf autarcique, égalitaire et vivant par la seule entraide soit irréaliste: elle l’est, mais pas tant que ça. Il existe des groupes humains qui fonctionnent ainsi, sans échange marchand (dans le terme « marchand », j’inclue les échanges monnétarisés et le troc), par l’entraide et le don (3). Ce qui est irréaliste, c’est qu’un tel groupe adopte l’argent sans raison, car l’argent y constituerait effectivement un système moins efficace que le précédent. Pour adopter les échanges marchands, une société doit y trouver un avantage.

Il est possible (mais je m’aventure un peu) d’interpréter la dernière phrase du Grand Schtroumpf en ce sens. Si dans ce qui est bon pour les Humains n’est pas nécessairement bon pour les Schtroumpfs, on entend par « Humains » une société complexe et vaste, et par « Schtroumpfs » une société de petite échelle, autarcique et simple, alors elle acquière davantage de sens qu’un simple refus par le scénariste d’assumer son propos. Elle signifierait alors que les questions « pourquoi les échanges marchands? pourquoi les systèmes monétarisés? » demeurent ouvertes. De fait, elles le sont: on trouve dans la littérature anthropologique de vastes débats sur le sujet (la littérature anthropologique est d’ailleurs beaucoup plus riche sur cette question que les théories économiques, et les économistes auraient sans doute intérêt à s’y intéresser de plus près qu’ils ne le font).

Dans Le Schtroumpf Financier, l’inutilité de l’argent conditionne aussi la facilité apparente de la solution. Si l’argent est inutile, alors un acte de désobéissance civile ponctuel (car le refus soudain des Schtroumpfs d’avoir recours à l’argent en est bien un) a un effet radical et définitif. Il est pratiquement sans conséquences, et rétablie du même coup à la fois l’égalité sociale, la liberté et la joie de vivre. Mais si c’était si facile, on l’aurait fait depuis longtemps!

 Notes

(1)On notera que, dans Les Schtroumpfs, comme dans de nombreuses autres séries, il y a une certaine plasticité dans la représentation de la communauté où se déroule l’histoire. On voit parfois, dans les autres albums, les Schtroumpfs échanger des choses contre des noisettes, qui servent de monnaie, ou parier des noisettes. Mais on adapte les hypothèses au besoin du scénario: dans « Les Schtroumpfs joueurs », on suppose que les paris ne sont pas connus des Schtroumpfs au début de l’histoire, tandis que dans « Le Schtroumpf financier », on suppose qu’il n’y a jamais eu de monnaie chez eux.

(2) Signalons en passant que, depuis longtemps, beaucoup de gens spéculent sur la possibilité que les Schtroumpfs véhiculeraient une idéologie communiste. Tant qu’à aller par là, ça me paraît plus anarchiste que communiste.

(3) Pour autant, de tels systèmes n’excluent pas forcément des jeux de pouvoir et des inégalités sociales.

L’éducation et l’économie

janvier 9, 2013

Ce billet traînait dans mes archives depuis un moment. Après quelques corrections mineures, je le publie donc maintenant. Le contexte a un peu changé: à l’époque où j’en ai jeté les bases, la grève étudiante était encore en cours; maintenant, la question universitaire n’est pas réglée, mais se discute dans le cadre du sommet sur l’université (un sommet que je regarde avec méfiance, car son caractère précipité me semble incompatible avec une réflexion approfondie dont nous avons cependant un besoin criant).

À suivre de loin les discours de chacun des partis en présence sur la question du rôle de l’université, on croirait assister à un affrontement entre deux conception de l’éducation, l’une qui cherche à mettre l’Université au service de l’économie, l’autre qui cherche à détacher la première de la seconde, ne réservant à cette dernière que le rôle de financer inconditionnellement la première. Cette analyse me paraît, en grande partie, être un mythe.

À présenter les choses ainsi, nous perdons de vue qu’il y a plusieurs manières d’articuler éducation et économie. Or, si on dresse le modèle scandinave en exemple à suivre – du côté étudiant – on accepte un système universitaire dont l’une des caractéristiques fondamentale est son efficacité à servir l’économie de son pays.

Le système scandinave, en effet, jumelle la gratuité scolaire à la facilité du licenciement des employés, le soutien par l’État des études des jeunes étudiants, mais aussi des travailleurs au chômage [1]. Un tel système privilégie une facile reconversion des travailleurs d’un secteur vers l’autre, permettant ainsi de lutter contre le chômage structurel en renouvelant les compétences de la main-d’oeuvre. Le travailleur dont les compétences sont inadéquates dans un secteur est alors poussé à des réorientations jusqu’à ce qu’il trouve sa place au sein du système économique.

Ce système est, à n’en pas douter, une manière de mettre l’Université au service de l’économie. Mais il présente aussi deux caractéristiques: (1) l’économie y est envisagée sous l’angle social et national; (2) l’Université est mise au service de l’économie sans être soumise à la logique du marché.

Le système universitaire anglo-saxon, modèle de la réforme Charest, est une autre forme d’articulation entre économie et université. Il s’agit ici de faire de l’université une entreprise comme les autres. Cela signifie que: (1) la recherche produite par l’université doit être faite en fonction d’objectifs de rentabilité ou en fonction du bon plaisir du mécénat; (2) les étudiants ne sont plus considérés comme des membres de l’université, mais comme sa clientèle, ce qui implique qu’ils doivent payer pour le service offert. L’investissement initial consenti par l’étudiant (c’est ainsi qu’on qualifie les frais de scolarité) étant une source de revenus pour l’université où il s’inscrit, le taux de diplomation y devient un argument de vente pour attirer davantage d’étudiants; l’université a alors intérêt à tout faire pour booster ce taux. Cela revient donc à soumettre l’institution universitaire à la logique du marché.

Ce système établit une coupure entre l’étudiant et sa fonction sociale: l’université n’y est pas redevable à la société de ce qui sort de ses classes.

Dans ces conditions, on voit mieux pourquoi les ajustements à l’aide financière aux études sont insatisfaisants. Car ils ne sont pas une mesure de justice sociale. Au mieux, il s’agit d’une béquille pour mieux faire accepter qu’on impose un frein considérable à la poursuite des études. La possibilité de reconversion du travailleur est minimale, puisque celui-ci s’endettera à chaque retour aux études.

Une université qui est soumise aux logiques du marché (« marchandisée ») n’a pas la possibilité d’agir comme régulateur du marché. C’est l’une des leçon que je retiens de la comparaison entre les deux systèmes.

[1] cette description se base sur les résumés gracieusement faits par un ami qui a étudié ce système cet été. L’analyse qui suit relève de mes réflexions sur cette description.

Make it fun

décembre 10, 2012

Ce sont des choses comme ça que j’aime dans le Lindy Hop. Les moments où, tout en continuant à danser la bonne vieille danse, on sort un peu du cadre, comme ça, pour le fun.

Tenez cette compétition, par exemple. C’est un invitational jack & jill. « Jack & Jill », comme je l’ai déjà expliqué par-ci par là sur ce blogue, ça veut dire que c’est une compétition où les partenaires sont tirés au hasard. « Invitational », c’est qu’on n’y participe que si on y est invité (d’ordinaire, les professeurs invités à l’événement pour y donner des ateliers).

En lindy hop, ces compétitions se déroulent souvent, comme ici, en deux parties: un « spotlight », où les coupes dansent à tour de rôle, et un « all-skates » à la fin, où tous les couples dansent en même temps. Il ne faut pas se faire d’illusions, le spotlight est généralement la partie la plus intéressante de la compétition (et accessoirement, celle où se décident les vainqueurs). Mais ici, un petit truc se passe, qui met de la folie dans le all-skates.

D’abord, j’imagine qu’une participante s’est désistée au dernier moment, mais il y a un gars en surnombre. Ce qui fait qu’une danseuse (Alice Mei) danse avec deux partenaires différents. Les cyniques diront que ça lui donne deux fois plus de chances de gagner.

Ça semble compliquer un peu la situation pour le All-Skates. Ils doivent danser à trois, les deux gars s’échangeant leur partenaires à intervalles réguliers. Ils en profitent un peu, en faisant, dans les transitions, des figures à trois. Et puis, à 24:55, on voit un danseur (Peter Strom) abandonner sa partenaire (Jo Hoffberg). Ah! pour abandonner une danseuse comme elle, il faut que ça vaille la peine! Lui s’immisce au sein du trio, elle ne tarde pas à être rejointe par l’un des danseurs. Dès lors, c’est l’effet boule de neige. Les partenaires s’échangent à qui mieux-mieux, un autre couple rejoint la mêlée, les échanges sont font à une vitesse difficile à suivre – le tout demeurant fluide! On multiplie les combinaisons, à deux, ou à trois. Et à la fin, à l’heure de la finale, personne ne danse seul.

J’adore!

C’est le genre de choses qui n’est rendu possible que par l’Esprit du Fun, cette volonté de jouer, qui habite tout entier cette danse.

Au diable le point Godwin!

août 24, 2012

Tout le monde, ou presque, connaît le point Godwin.

Et c’est bien là le problème.

En fait, on ne le connaît pas tant que ça. Puisque tout le monde le connaît, tout le monde a laissé tombé une ou deux nuances du principe, tel que: « [venir] mêler Adolf Hitler, le nazisme ou toute idéologie extrémiste à une discussion dont ce n’est pas le sujet ; dans ce sens du terme, on marque ou gagne un point Godwin. »

À force d’être trop connu, le Point Godwin est devenu plus simpliste. On peut dire que Godwin a créé un monstre.

Il est tout à fait tragique que le point Godwin soit désormais invoqué pour faire capoter n’importe quelle discussion, et ce, sans que celui qui le mentionne ne réfléchisse une seule seconde à la pertinence qu’il y avait à évoquer le fascisme/le nazisme/le totalitarisme au sein de cette discussion particulière. Plus souvent qu’autrement, celui qui fait capoter une discussion autrement civilisée n’est pas celui qui mentionne le nom d’Hitler, mais celui qui mentionne le nom de Godwin.

La Loi de Godwin est devenue une arme de bien-pensant utilisée pour éviter de faire des réflexions sérieuses. Plutôt que de rehausser la qualité des débats, elle les tue.

J’enrage quand je constate que le plus souvent, les gens qui évoquent le fascisme peut être des politologues chevronnés, et se faire répondre par une variante du Point Godwin par des gens d’une inculture crasse, qui ignorent jusqu’au sens du mot « fascisme ».

Pour ces gens, constater que notre pays ne ressemble pas à l’Allemagne de 1944 suffit à clore la discussion. Quelle bêtise! En 1944, il était trop tard depuis longtemps. Ce qui inquiète les gens qui (appelons-les les Inquiets), aujourd’hui, évoquent le spectre des totalitarismes d’antan, ce n’est pas de savoir si nous ressemblons à l’Allemage ou l’Italie de la fin des années 30. C’est de savoir à quoi ressemblaient ces pays avant la survenue des funestes régimes. Ils ne s’inquiètent pas de savoir à quoi ressemblait l’Espagne de Franco, mais plutôt celle de Gil-Robles (trouvez-moi un fanfaron du point Godwin qui ait jamais entendu parler de Gil-Robles, pour voir!).

Voici une autre phrase que je n’en peux plus d’entendre: « Comparer le Québec d’aujourd’hui avec une dictature, c’est faire insulte à tous les gens qui ont vécu sous des dictatures. » Chaque fois que j’entends ça, je me demande si la personne qui a proféré cette ânerie a déjà pris la peine de discuter avec un réfugié politique. Car ils n’en a pas manqué, de ces réfugiés, pour bondir saisir leurs casseroles, à faire d’eux-mêmes spontanément le rapprochement entre la loi 12 et le vécu de leurs pays, lorsque cette loi a fait son apparition dans notre paysage politique. Qui leur fait insulte? Ceux qui ne font que dire la même chose qu’eux, ou ceux qui leur mettent des propos dans la bouche, ceux qui les utilisent contre eux-mêmes?

J’ai en mémoire une chronique de Lysiane Gagnon où elle se scandalisait d’avoir vu sur internet des gens débattre sérieusement pour savoir si le Québec connaissait une dérive vers le fascisme. Quel scandale! des gens qui débattent sérieusement! et en plus, avec des arguments rationnels*! Horreur! Peut-être que je m’avance un peu, mais au vu de la qualité moyenne des chroniques de Mme Gagnon, je parierais bien un vingt qu’elle serait incapable, si on le lui demandais, de définir ce que c’est que le fascisme, ou le totalitarisme. Et peut-être que si elle acceptait de prendre part à des débats sérieux sur le sujet, elle pourrait les apprendre, ces définitions.

Qu’on me comprenne bien: je ne souhaite pas dire, en écrivant ce billet, que nous sommes au bord de la catastrophe, qu’une dictature va nous tomber dessus dans les prochaines années. Pas du tout. Je suis généralement plutôt du genre à prendre part à ces débats pour tempérer les inquiétudes des Inquiets. Simplement, je n’en peux plus, de ces gens arrogants qui balaient les arguments des Inquiets du revers de la main en avançant des arguments d’enfants de huit ans. Je n’en peux plus, de ces gens qui croient que refuser le débat est l’attitude la plus mature à avoir. Dans mes débats avec les Inquiets, je découvre souvent des gens savants, matures, impliqués, allumés. J’y trouve souvent, en fait, beaucoup plus d’intelligence que dans la page éditoriale de La Presse.

On a bien plus de chances de calmer les inquiétudes des Inquiets en posant le problème sobrement, en évoquant des données historiques réelles, en démontrant sa connaissance des définitions, en faisant preuve de capacité d’analyse, qu’en balayant le tout du revers de la main. Et au passage, on trouvera peut-être en chemin une ou deux raison d’être un peu moins tranquille, un peu plus inquiet (sans majuscule). On y trouvera peut-être que si on ne va pas vers une dictature, tel n’est pas le seul scénario qui devrait nous préoccuper.

Vous n’aimez pas l’inflation verbale? Soit. Lisez Ian Kershaw, lisez Hannah Arendt, lisez des livres d’histoire contemporaine en vous attardant sur les sociétés d’avant les dictatures. Bref, prenez le temps de vous faire un point de vue informé et raisonné. Puis défendez votre point de vue avec sobriété. Vous pouvez le défendre aussi sans avoir tout un savoir livresque, remarquez. Mais demeurez à l’écoute, car les Inquiets en savent peut-être plus que vous!

Les godwinistes compulsifs sont des gens bien plus dangereux que les Inquiets, parce que les premiers remplacent la réflexion par le réflexe. Les seconds, eux, privilégient l’observation et la réflexion.

 

………….

*je n’ai pas vu la discussion à laquelle Mme Gagnon se référait. C’était peut-être vraiment des idiots. Mais le sérieux auquel elle se réfère me fais soupçonner que non. C’est d’après mes propres expériences avec des Inquiets que j’extrapole qu’ils employaient des arguments rationnels. Ce n’est bien sûr pas garanti.