Archive for the ‘Réflexions’ Category

Les valeurs et la Charte

septembre 26, 2013

Je ferai peut-être quelques billets sur cette fameuse Charte des Valeurs, mais pas forcément pour faire valoir mon point de vue, lequel n’est pas spécialement original. Je suis plutôt contre. Je ne crois pas que ce projet règle quelque problème que ce soit, et surtout pas celui de l’égalité hommes-femmes dans les communautés immigrées. Je suis hostile au titre qu’ils ont donné à la charte, abandonnant le beau nom de « laïcité », à mon avis dans le but courtiser un électorat catholique (et dans ce terme, j’inclus les athées conservateurs qui se disent « attachés au patrimoine catholique du Québec ») avec lequel je ne m’entends pas très bien. Je continue cependant de penser qu’une loi véritablement laïque serait un avantage, surtout si elle pouvait permettre de réduire le cas-par-cas en matières d’accommodements religieux – bien que je ne crois pas qu’il soit possible de tout prévoir, et donc d’exclure toute possibilité de cas-par-cas sans sombrer dans un dogmatisme rassurant, mais malsain. Une laïcisation de la fiscalité (lire: pas d’avantages fiscaux aux établissements religieux) serait une idée qui recevrait mon appui.

Voilà donc, en gros, ma position. La dire en préambule est un exercice de transparence, pour qu’on voit où je loge. Mais à la vérité, plonger dans la mêlée, à l’heure actuelle, ne m’intéresse pas vraiment. J’ai une écoeurantite de la chose. Il m’apparaît plus intéressant de faire un pas en arrière et de tenter d’analyser le débat pour voir ce qu’il peut nous apprendre à propos de nous-mêmes. Il s’agirait donc d’extraire des arguments avancés dans tous les sens, et de décortiquer les notions sur lesquelles ils s’appuient, et par conséquent les valeurs qu’ils expriment. De cette manière, bien que cette Charte des Valeurs Québécoises soit à mon avis tout à fait impuissante à dire les valeurs québécoises dans leur cohérence, du moins le débat à son propos nous aura-t-il fait entrevoir ce qu’elles sont, dans leur diversité et leur conflictivité.

Et comme tout commentaire de ma part sur les arguments évoqués risque fort d’être long, je m’en tiendrai à un groupe d’arguments pour chaque billet. Et on verra bien combien j’aurai le temps et l’envie d’écrire.

Ce billet sera consacré à ce joli triptyque d’arguments que j’ai rencontré à plusieurs reprises:

Les fonctionnaires ne devraient pas pouvoir porter de signes religieux parce qu’ils représentent l’État versus Un fonctionnaire ne fait pas moins bien son travail parce qu’il porte un signe religieux versus Je préfère qu’une personne affiche ses signes religieux afin de pouvoir savoir d’où il prend ses décisions

Ces trois arguments font intervenir des conceptions variables de l’État, de la personne, et des relations entretenues entre chacune de ces notions. Ils dégagent une structure entre trois entités: l’État, le fonctionnaire, le citoyen bénéficiaire du service. Au coeur de ces arguments, nous trouvons le fonctionnaire, et la manière dont nous concevons sa situation de personne humaine par rapport à son rôle de représentant de l’État: que signifie « représenter »? Il s’agit d’une question philosophique difficile (pistes de réflexions ici). Et pourtant, chacun, même les plus humbles et les moins lettrés, possèdent une intuition qui est sa réponse personnelle à cette question. Les trois affirmations ci-haut expriment différentes visions de ce que peut être cette réponse.

D’une part, le premier voit un lien étroit entre le fonctionnaire-personne et le fonctionnaire-institution. Quand il dit « il représente l’État », il n’est pas très loin de dire « il est l’État ». Il n’est pas la totalité de l’État, mais il peut éventuellement en être une petite partie. À défaut d’être l’État, il devra au moins faire comme si il l’était. Dans les deux cas, l’identification étroite du fonctionnaire avec l’État commande un devoir de réserve dont le fondement est que le fonctionnaire doit être à l’image de l’État parce qu’il en est l’image.

Sur l’ensemble de ces interrelations conceptuelles, la seconde affirmation diverge. En mettant l’accent sur le travail effectué par la personne du fonctionnaire, elle tend à mettre une distance plus importante entre la personne et l’institution qu’elle représente. Celui qui soutien cette position tend à ne pas voir dans le fonctionnaire une image de l’État, mais une personne effectuant un travail pour celui-ci. Cela implique vraisemblablement une conception plus dématérialisée de l’État, dont la présence est alors plutôt perçue dans les opérations effectuées que dans la personne qui les effectue. Les tenants de cette perception de l’État ne s’inquiètent alors guère de savoir si la personne est « à l’image de » l’État, puisqu’elle n’a pas à l’être.

La troisième affirmation se rapproche de la seconde dans sa manière de dissocier la personne et l’institution. Mais si elle ressemble à la seconde affirmation, elle ne se confond toutefois pas avec cette dernière. Ce qui est en jeu n’est pas tant la nature du lien entre le fonctionnaire et l’institution qu’une certaine perception des capacités humaines en elles-mêmes. Les conceptions qui sous-tendent les deux premières affirmations ont en effet en commun de supposer à la personne une capacité de distanciation en vertu de laquelle le fonctionnaire effectue les tâches de sa fonction en mettant à l’écart ses valeurs personnelles. Cette capacité de distanciation est la compétence sine qua non rendant possible qu’un fonctionnaire représente l’État au sens que je prête à la première affirmation. Pour celui qui soutiendrait la seconde affirmation, elle suffit à garantir la compétence du fonctionnaire et rendrait inutile l’interdiction des signes religieux, puisque la compétence suffirait. Pour celui qui maintient la troisième affirmation, la situation est différente. Sans nier que l’humain dispose d’une certaine capacité de distanciation, celui-ci se méfie de l’idéalisation de cette capacité et est pessimiste sur l’ampleur de cette dernière. Il estimera que la neutralité servira de paravent à un biais exercé par le fonctionnaire, en particulier lorsque dans les situations où le choc entre les convictions personnelles et le rôle demandé par l’état serait le plus critique. Le droit à porter des signes religieux relèverait alors de la transparence, permettant au bénéficiaire du service d’évaluer s’il fut victime d’un biais de la part de cette personne.

Se dessine alors également un enjeu concernant la possible dépersonnalisation des gens. L’argumentation dans le débat sur la Charte va plus rarement dans ce sens, mais l’enjeu se dessine néanmoins en filigrane de celui-ci. L’expression des convictions, et la manifestation de l’identité personnelle, devraient être exclus de certains espaces. Parce qu’il s’agit de l’État? On l’entend souvent, mais en réalité, les manifestations d’intolérances à ce type de signes (religieux, politiques, culturels ou sous-culturels) s’observent aussi sur tout lieux de travail, souvent sur les lieux de pratique des loisirs, parfois carrément dans la rue. Les choix de l’État semblent offrir un exemple qui sera suivi bien au-delà de ce dernier. Mais s’il faut restreindre l’expression de nos convictions et effacer les signes de nos modes de vie dans notre travail, nos loisirs, nos moment passés dans différents lieux aux appartenances ambiguës, la rue… il y a à craindre que la liberté d’expression se retrouve confinée dans des espaces de plus en plus étroits. Les personnes que nous rencontrerions chaque fois que nous sortirions de chez nous se présenteraient alors sous un jour très neutre, dans lesquelles nous serions libre de projeter nos fantasmes, nos croyances qu’ils nous sont semblables en tout, ou dans lesquelles nous serions libres de voir des automates se contentant d’accomplir des tâches que nous serions venus solliciter, ou de circuler d’un point A à un point B en empruntant des chemins qui croisent le nôtre. Voilà le spectre de ce que j’appelle la « dépersonnalisation » qui heurte profondément les valeurs civiques d’une partie d’entre nous. On voit dans la dépersonnalisation le pendant négatif du « devoir de réserve », qui met l’accent sur la neutralité ou l’apparence de neutralité de l’État pour réduire sa contestabilité.

Il est temps de clore ce billet. Notons que le débat sur la notion de représentation et ses implications fut l’un des débats fondateurs des systèmes représentatifs modernes (1). À l’époque, cependant, c’était les élus qui étaient au coeur du débat, alors qu’actuellement, ils en sont à la marge. Ils ont d’ailleurs été exclus du champs d’application de la Charte, au grand scandale de quelques-uns (mais ça peut se comprendre s’il s’agit de neutralité. Qui demande à un politicien d’être neutre?). La controverse actuelle semble faire faire un discret retour au débat sur la représentation, mais en le centrant sur la fonction publique et le professorat. Entre les deux, il y a un glissement des enjeux. Alors que le premier concerne la légitimité des élus à représenter le peuple, le second tourne plutôt autours des enjeux d’autorité de l’État.

Je reviendrai peut-être au cours des dix prochaines années (donnons-nous de la marge) sur un autre aspect du débat, puisque les questions abordées dans celui-ci sont encore très loin d’épuiser le sujet.

(1) Sur cette question, on pourra lire en premier lieu les Principes du gouvernement représentatif de Bernard Manin. Mais ce ne sera encore qu’une introduction au sujet.

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« Idéologue »

juin 1, 2013

J’irai d’une courte et subjective réflexion aujourd’hui.

J’ai vu pas mal de glissements sémantiques au cours des dernières années, en particulier depuis les deux dernières années. Le rythme est-il normal, suis-je simplement plus alerte à les voir? serait-on dans une période de tourmente sémantique? Le cas des mots « idéologues » et « idéologies » me semblent caractéristiques.

Étymologiquement, « idéologie » se réfère à la science des idées. L’idéologue serait donc simplement quelqu’un qui étudie les idées, ce qui n’est pas bien loin d’être la définition d’un philosophe. Mais le « logos » qui forme la deuxième partie du mot peut aussi être un « discours », ce qui fait de l’idéologie un discours d’idées ou un discours sur les idées.

C’est en vertu de la première étymologie que Destutt de Tracy, forgeron moderne du mot, désignait l’idéologie comme l’étude des idées.

En vertu de la deuxième étymologie, le mot en est venu à désigner des « systèmes d’idées », composant les idées, les liens tissés entre elles, les raisonnements admis, les axiomes et les postulats nécessaires à l’expression de ces idées.

Il y a deux ans ou plus, j’avais l’habitude d’entendre, de lire, ou d’utiliser moi-même le mot « idéologie » comme synonyme de « dogme ». Était idéologue celui qui adhérait à un système d’idée au mépris de la réalité. On m’a même déjà critiqué sur ce blogue pour faire usage de ce mot ainsi. Critique reçue.

Au cours de la grève étudiante, j’ai observé une dissociation de l’emploi du mot entre les deux camps. D’une manière générale, le camp favorable à la hausse des frais de scolarité l’utilisait dans le sens habituel: dogme, adhésion irrationnelle à un système d’idée. Évidemment, pour eux, les idéologues, c’était les autres.

Dans le camp des carrés rouges, j’ai vu prendre en ampleur un usage positif du même mot. J’ai vu des gens critiquer le « manque de cohérence idéologique de Charest », réclamer « un véritable débat idéologique », etc… Cela peut être interprété comme un rappel de la reconnaissance de la subjectivité des deux camps (alors que le gouvernement prétendait avoir le monopole du réalisme) et un appel à baser nos décision collectives sur un projet de société (alors que sous plusieurs aspects, le « pragmatisme » évoqué ailleurs pouvait ressembler à une fuite en avant désordonnée), deux choses pour lesquels une étude détaillée des idées en présences et de leurs non-dits était nécessaire. Il faut aussi tenir compte, bien entendu, de la provenance universitaire de ce discours, où des philosophes et des sociologues étaient très présents et imposaient leur propre vocabulaire.

Depuis quelques temps, il me semble apercevoir un nouveau glissement se dessiner (et pas seulement au Québec). Est idéologique tout système d’idée étranger à celui du pouvoir en place. C’est peut-être là une accentuation des dissociations de sens évoquées plus haut, le pouvoir se prétendant universel et réaliste et cherchant à stigmatiser ses adversaires comme « idéologues », tandis que ses opposants se réclament au contraire de l’idéologie. Et cependant, malgré les prétention des gouvernants, des gens d’affaire, des élites: eux aussi défendent une posture « idéologique ».

L’éducation et l’économie

janvier 9, 2013

Ce billet traînait dans mes archives depuis un moment. Après quelques corrections mineures, je le publie donc maintenant. Le contexte a un peu changé: à l’époque où j’en ai jeté les bases, la grève étudiante était encore en cours; maintenant, la question universitaire n’est pas réglée, mais se discute dans le cadre du sommet sur l’université (un sommet que je regarde avec méfiance, car son caractère précipité me semble incompatible avec une réflexion approfondie dont nous avons cependant un besoin criant).

À suivre de loin les discours de chacun des partis en présence sur la question du rôle de l’université, on croirait assister à un affrontement entre deux conception de l’éducation, l’une qui cherche à mettre l’Université au service de l’économie, l’autre qui cherche à détacher la première de la seconde, ne réservant à cette dernière que le rôle de financer inconditionnellement la première. Cette analyse me paraît, en grande partie, être un mythe.

À présenter les choses ainsi, nous perdons de vue qu’il y a plusieurs manières d’articuler éducation et économie. Or, si on dresse le modèle scandinave en exemple à suivre – du côté étudiant – on accepte un système universitaire dont l’une des caractéristiques fondamentale est son efficacité à servir l’économie de son pays.

Le système scandinave, en effet, jumelle la gratuité scolaire à la facilité du licenciement des employés, le soutien par l’État des études des jeunes étudiants, mais aussi des travailleurs au chômage [1]. Un tel système privilégie une facile reconversion des travailleurs d’un secteur vers l’autre, permettant ainsi de lutter contre le chômage structurel en renouvelant les compétences de la main-d’oeuvre. Le travailleur dont les compétences sont inadéquates dans un secteur est alors poussé à des réorientations jusqu’à ce qu’il trouve sa place au sein du système économique.

Ce système est, à n’en pas douter, une manière de mettre l’Université au service de l’économie. Mais il présente aussi deux caractéristiques: (1) l’économie y est envisagée sous l’angle social et national; (2) l’Université est mise au service de l’économie sans être soumise à la logique du marché.

Le système universitaire anglo-saxon, modèle de la réforme Charest, est une autre forme d’articulation entre économie et université. Il s’agit ici de faire de l’université une entreprise comme les autres. Cela signifie que: (1) la recherche produite par l’université doit être faite en fonction d’objectifs de rentabilité ou en fonction du bon plaisir du mécénat; (2) les étudiants ne sont plus considérés comme des membres de l’université, mais comme sa clientèle, ce qui implique qu’ils doivent payer pour le service offert. L’investissement initial consenti par l’étudiant (c’est ainsi qu’on qualifie les frais de scolarité) étant une source de revenus pour l’université où il s’inscrit, le taux de diplomation y devient un argument de vente pour attirer davantage d’étudiants; l’université a alors intérêt à tout faire pour booster ce taux. Cela revient donc à soumettre l’institution universitaire à la logique du marché.

Ce système établit une coupure entre l’étudiant et sa fonction sociale: l’université n’y est pas redevable à la société de ce qui sort de ses classes.

Dans ces conditions, on voit mieux pourquoi les ajustements à l’aide financière aux études sont insatisfaisants. Car ils ne sont pas une mesure de justice sociale. Au mieux, il s’agit d’une béquille pour mieux faire accepter qu’on impose un frein considérable à la poursuite des études. La possibilité de reconversion du travailleur est minimale, puisque celui-ci s’endettera à chaque retour aux études.

Une université qui est soumise aux logiques du marché (« marchandisée ») n’a pas la possibilité d’agir comme régulateur du marché. C’est l’une des leçon que je retiens de la comparaison entre les deux systèmes.

[1] cette description se base sur les résumés gracieusement faits par un ami qui a étudié ce système cet été. L’analyse qui suit relève de mes réflexions sur cette description.

Au diable le point Godwin!

août 24, 2012

Tout le monde, ou presque, connaît le point Godwin.

Et c’est bien là le problème.

En fait, on ne le connaît pas tant que ça. Puisque tout le monde le connaît, tout le monde a laissé tombé une ou deux nuances du principe, tel que: « [venir] mêler Adolf Hitler, le nazisme ou toute idéologie extrémiste à une discussion dont ce n’est pas le sujet ; dans ce sens du terme, on marque ou gagne un point Godwin. »

À force d’être trop connu, le Point Godwin est devenu plus simpliste. On peut dire que Godwin a créé un monstre.

Il est tout à fait tragique que le point Godwin soit désormais invoqué pour faire capoter n’importe quelle discussion, et ce, sans que celui qui le mentionne ne réfléchisse une seule seconde à la pertinence qu’il y avait à évoquer le fascisme/le nazisme/le totalitarisme au sein de cette discussion particulière. Plus souvent qu’autrement, celui qui fait capoter une discussion autrement civilisée n’est pas celui qui mentionne le nom d’Hitler, mais celui qui mentionne le nom de Godwin.

La Loi de Godwin est devenue une arme de bien-pensant utilisée pour éviter de faire des réflexions sérieuses. Plutôt que de rehausser la qualité des débats, elle les tue.

J’enrage quand je constate que le plus souvent, les gens qui évoquent le fascisme peut être des politologues chevronnés, et se faire répondre par une variante du Point Godwin par des gens d’une inculture crasse, qui ignorent jusqu’au sens du mot « fascisme ».

Pour ces gens, constater que notre pays ne ressemble pas à l’Allemagne de 1944 suffit à clore la discussion. Quelle bêtise! En 1944, il était trop tard depuis longtemps. Ce qui inquiète les gens qui (appelons-les les Inquiets), aujourd’hui, évoquent le spectre des totalitarismes d’antan, ce n’est pas de savoir si nous ressemblons à l’Allemage ou l’Italie de la fin des années 30. C’est de savoir à quoi ressemblaient ces pays avant la survenue des funestes régimes. Ils ne s’inquiètent pas de savoir à quoi ressemblait l’Espagne de Franco, mais plutôt celle de Gil-Robles (trouvez-moi un fanfaron du point Godwin qui ait jamais entendu parler de Gil-Robles, pour voir!).

Voici une autre phrase que je n’en peux plus d’entendre: « Comparer le Québec d’aujourd’hui avec une dictature, c’est faire insulte à tous les gens qui ont vécu sous des dictatures. » Chaque fois que j’entends ça, je me demande si la personne qui a proféré cette ânerie a déjà pris la peine de discuter avec un réfugié politique. Car ils n’en a pas manqué, de ces réfugiés, pour bondir saisir leurs casseroles, à faire d’eux-mêmes spontanément le rapprochement entre la loi 12 et le vécu de leurs pays, lorsque cette loi a fait son apparition dans notre paysage politique. Qui leur fait insulte? Ceux qui ne font que dire la même chose qu’eux, ou ceux qui leur mettent des propos dans la bouche, ceux qui les utilisent contre eux-mêmes?

J’ai en mémoire une chronique de Lysiane Gagnon où elle se scandalisait d’avoir vu sur internet des gens débattre sérieusement pour savoir si le Québec connaissait une dérive vers le fascisme. Quel scandale! des gens qui débattent sérieusement! et en plus, avec des arguments rationnels*! Horreur! Peut-être que je m’avance un peu, mais au vu de la qualité moyenne des chroniques de Mme Gagnon, je parierais bien un vingt qu’elle serait incapable, si on le lui demandais, de définir ce que c’est que le fascisme, ou le totalitarisme. Et peut-être que si elle acceptait de prendre part à des débats sérieux sur le sujet, elle pourrait les apprendre, ces définitions.

Qu’on me comprenne bien: je ne souhaite pas dire, en écrivant ce billet, que nous sommes au bord de la catastrophe, qu’une dictature va nous tomber dessus dans les prochaines années. Pas du tout. Je suis généralement plutôt du genre à prendre part à ces débats pour tempérer les inquiétudes des Inquiets. Simplement, je n’en peux plus, de ces gens arrogants qui balaient les arguments des Inquiets du revers de la main en avançant des arguments d’enfants de huit ans. Je n’en peux plus, de ces gens qui croient que refuser le débat est l’attitude la plus mature à avoir. Dans mes débats avec les Inquiets, je découvre souvent des gens savants, matures, impliqués, allumés. J’y trouve souvent, en fait, beaucoup plus d’intelligence que dans la page éditoriale de La Presse.

On a bien plus de chances de calmer les inquiétudes des Inquiets en posant le problème sobrement, en évoquant des données historiques réelles, en démontrant sa connaissance des définitions, en faisant preuve de capacité d’analyse, qu’en balayant le tout du revers de la main. Et au passage, on trouvera peut-être en chemin une ou deux raison d’être un peu moins tranquille, un peu plus inquiet (sans majuscule). On y trouvera peut-être que si on ne va pas vers une dictature, tel n’est pas le seul scénario qui devrait nous préoccuper.

Vous n’aimez pas l’inflation verbale? Soit. Lisez Ian Kershaw, lisez Hannah Arendt, lisez des livres d’histoire contemporaine en vous attardant sur les sociétés d’avant les dictatures. Bref, prenez le temps de vous faire un point de vue informé et raisonné. Puis défendez votre point de vue avec sobriété. Vous pouvez le défendre aussi sans avoir tout un savoir livresque, remarquez. Mais demeurez à l’écoute, car les Inquiets en savent peut-être plus que vous!

Les godwinistes compulsifs sont des gens bien plus dangereux que les Inquiets, parce que les premiers remplacent la réflexion par le réflexe. Les seconds, eux, privilégient l’observation et la réflexion.

 

………….

*je n’ai pas vu la discussion à laquelle Mme Gagnon se référait. C’était peut-être vraiment des idiots. Mais le sérieux auquel elle se réfère me fais soupçonner que non. C’est d’après mes propres expériences avec des Inquiets que j’extrapole qu’ils employaient des arguments rationnels. Ce n’est bien sûr pas garanti.

L’argumentaire abstentionniste

août 9, 2012

Comme à chaque cirque électoral*, nous avons un numéro « stratégique » et un numéro « abstentionniste ». Penchons-nous un peu sur ce dernier.

Les arguments abstentionnistes se présentent sous le jour de la rigueur intellectuelle et de l’intégrité. Il ne fait guère de doute que de grands esprits les soutiennent, et qu’il vaut au moins la peine de les passer en revue. Prenons ici ce texte de Baillargeon, qui ne conclut pas, mais qui présente une synthèse brève, mais représentative de cet argumentaire.

Un argumentaire qui, je le dis d’emblée, ne me semble fondé sur à peu près rien de bien concret. Oh, certes, le spectacle électoral est affligeant. Mais la question n’est pas là. Elle serait plutôt: « le fait que ce spectacle soit lamentable justifie-t-il de ne pas voter? » Elle serait aussi, par ailleurs: « Le fait de ne pas voter peut-il relever le débat public, ou au contraire contribue-t-il à l’abaisser? »

Baillargeon écrit ceci: « Car c’est bien au nom d’un idéal élevé de démocratie que plusieurs refusent de participer à la mascarade électoraliste. »

« Plusieurs »: il convient en effet de ne pas généraliser, péché souvent présent dans l’argumentaire abstentionniste qui aime à décrire des gens qui militent à l’année longue et ne vont pas voter, négligeant que le nombre absolu de gens qui militent à l’année longue est bien inférieur à celui des gens qui s’abstiennent de voter. Eux qui militent bel et bien se sentent bien sûr visé par tous les reproches faits au abstentionnistes, mais négligent le fait qu’un grand nombre d’abstentionnistes les méritent bel et bien, eux, ces reproches. Ce que Baillargeon écrit aussi des abstentionnistes (« des gens qui, typiquement, sont engagés dans l’action politique à longueur d’année ») est vrai dans bien des cas, mais n’est certainement pas, contrairement à ce qu’il dit, une description « typique ».

Mais ce qui me dérange surtout, c’est cette prétention selon laquelle l’abstentionniste ne participerait pas à la mascarade électorale. Faux! Archi-faux! Le fait qu’ils nous fasse leur répétitif numéro  – sans jamais y changer une ligne – à chaque élection montre assez bien qu’ils sont parti intégrante de la mascarade qu’ils prétendent dénoncer. Remarquons par ailleurs le caractère éminemment esthétisant de la tournure de l’argument: Les élections, c’est laid, berk, pas beau, je vais pas y participer!

Un peu de concret, s’il-vous-plaît, ça manque.

Moins de snobisme aussi, peut-être? Ce n’est pas un travers fréquent chez Baillargeon, mais c’est bel et bien présent dans cet argument: « tout celââ est bien indigne de moi, ma chère! »

Mais revenons au concret. Car si les abstentionnistes participent, eux aussi, à la mascarade électorale, c’est aussi de manière tout à fait concrète, justement. Car il est faux de penser qu’être exigeant envers les partis politiques au point de prôner un abstentionnisme systématique ou quasi-systématique rehausse le discours politique électoral. C’est en fait tout le contraire qui se produit.

Pour un parti politique, il est plus facile de mobiliser son militant pour aller voter que de convaincre l’électeur d’en face de changer de camp, et plus facile de convaincre l’électeur d’en face de changer de camp que de convaincre un abstentionniste d’aller voter. Par conséquent, il ordonnera ses priorités en fonction de cette échelle. La priorité sera de mobiliser les militants. Avec un fort taux d’abstentionnisme, la table est mise pour la wedge politic, une stratégie électorale rigoureusement incapable de rallier une majorité de la population, mais très efficace pour rallier un groupe conséquent de votants. Pour contrer cette dynamique, présente au Canada depuis quelques années et que Charest vient d’introduire au Québec, il faudrait un électorat votant très volatile. Cela implique que de forts taux d’abstentionnisme soient exclus de l’équation.

Contrairement à ce qu’ils prétendent, les abstentionnistes sont donc des acteurs importants de la dégradation de la politique partisane partout où elle se produit.

Il faut reconnaître à Baillargeon d’admettre, au moins, que les arguments abstentionnistes sont à double tranchant. Et il faut reconnaître, surtout, à la minorité des abstentionnistes qui tiennent ce discours, la volonté de valoriser la politique en dehors des seules élections. Ils ont raison de dire que « si tu votes pas, vient pas chialer! » est un argument stupide, et que le droit de chialer est un droit inaliénable en démocratie. De reprocher à celui qui vote aux quatre ans et ne fait rien entre les deux d’être une personne dépolitisée. Mais je reproche aux gens qui tiennent ce discours d’entretenir une fausse dualité entre le vote et l’action politique, comme si l’un et l’autre ne pouvaient pas aller ensemble. En réalité, lorsque se pose la question « vais-je voter ou pas? », la question « est-ce que j’agis politiquement hors des élections? » n’est simplement pas pertinente. L’action politique ne dispense pas de voter, non plus que voter ne dispense d’agir politiquement.

À mon sens, il n’y a que deux avenues où l’abstentionnisme dispose d’arguments (plus ou moins) concrets:

1) Pour un anarchiste révolutionnaire, il peut faire parti d’une politique du pire qui encouragera la décadence de nos élites et nous mènera à la Révolution. J’ai cette ligne de pensée en horreur, mais elle est cohérente.

2) Assez curieusement, l’argument le plus pragmatique en faveur de l’abstentionnisme au Québec est un argument que je n’ai jamais entendu dans la bouche d’un abstentionniste et qui revient au contraire souvent chez les adversaires du vote stratégique. Cet argument a un chiffre: 1,50$. La somme, par vote obtenu, que touche chaque parti politique pour son financement. Il est cohérent de dire « aucun parti politique ne mérite mon financement ». Mais l’est-ce suffisamment pour compenser les coûts politiques et sociaux engendrés par l’abstentionnisme? En ce qui me concerne, non.

De mon point de vue, il est plus noble de voter en se bouchant le nez que de jouer les snobinards dans son coin en se berçant de l’illusion qu’on « est au-dessus de tout ça ». Parce que la fange touche tout le monde, et que c’est simplement être honnête que de l’admettre.

…………………………………

*L’expression est insultante pour les gens du milieu du cirque, j’en conviens. Mais elle est malheureusement consacrée. D’ailleurs, comment ridiculiser la politique telle qu’elle se décline au sommet sans insulter des innocents? Même parler de « bouffonnerie » ne fonctionne pas: les bouffons sont drôles et peuvent dire la vérité. M’enfin… il semble que le meilleur moyen d’insulter de tristes menteurs malhonnêtes qui se prennent au sérieux soit de les comparer à des honnêtes gens, ne cherchons pas à comprendre.

Un moratoire sur la décadence

mai 13, 2012

Le débat politique actuel, au Québec et ailleurs, est hanté par le spectre de l’immobilisme. Pour s’en tenir à la Belle Province, lors de la première élection des conservateurs du Parti « libéral » de Jean Charest, on nous avait promis une « réingénierie de l’État » qui s’est heurté à la mobilisation citoyenne. Dès lors, nous avons connu une très forte médiatisation des projets avortés, et une très faible médiatisation des projets menés à terme. Les journalistes d’opinion favorables à l’approche charestienne ont martelé que les trop nombreux reculs acculaient le Québec à l’immobilisme. Ils ont convaincus les masses démobilisées, qui souhaitent un gouvernement « qui se tient debout et fait avancer les choses », mais si possible sans avoir à s’impliquer elles-mêmes. Syndicats, groupes de pression, associations étudiantes, et la plus grande partie de la société civile (à l’exception notable du patronat), sont pointés du doigt comme responsables d’une immobilité dont la réalité n’est guère démontrée, n’étant le plus souvent médiatisés que lorsqu’ils se mobilisent dans une opposition, mais non lorsqu’ils réalisent des projets.

Si le mot « immobilisme » est moins employé, il n’en reste pas moins imprégné dans les esprits du gouvernement, de ses partisans et de l’électorat. Et le mot « moratoire », devenu à la mode, y est profondément associé. Pas étonnant que les péelquistes refusent de parler de « moratoire », eux qui, du fond de leur impopularité, mise sur une apparence de grands projets, sur une volonté d’avancer à tout prix, même si c’est dans la mauvaise direction. Dans le cas de la grève, un moratoire serait associé à une capitulation, même si initialement ce ne sont pas les étudiants qui ont lancé l’idée.

L’archétype de la dénonciation des moratoires comme manifestation première de l’immobilisme s’incarne dans l’éditorialiste Mario Roy, qui y a consacré il y a quelque temps un éditorial intitulé « Génération M« . Un tel titre suggère que c’est un problème de génération, et vise de toute évidence les étudiants, mais le phénomène dénoncé s’étend en fait à l’ensemble de la société. Roy affiche assez peu ses sources et ses orientations idéologiques, mais ceux qui le suivent avec régularité savent que le fondement de sa pensée est conservateur, aussi n’est-il pas étonnant que cet éditorial si typique soit venu de sa plume.

On le devinera, je ne suis pas d’accord avec M. Roy. L’examen des faits me mène à une autre interprétation de la situation. Mais commençons d’abord par commenter quelques concepts, en particulier ceux de « conservatisme » et de « progressisme », que M. Roy, comme d’autre, emploient dans un sens qui n’est pas sans mener à des paradoxes.

Conservatisme et progressismes, entre les attitudes et les idéologies

Avec ce sous-titre, on me verra venir. Dans son éditorial, Mario Roy dénonce la « pathologie » (!) qui sous-tendrait la logique des moratoire, celle de promouvoir le statu quo, voire le statu quo ante (le retour à une situation antérieure) « Laquelle, de surcroît, se drape souvent dans le manteau du progressisme alors qu’elle répond à la définition même du conservatisme réactionnaire. » L’emploi fait par l’éditorialiste des mots « conservatisme » et « progressisme », ici, prend ces termes dans leur sens littéral. C’est un emploi très fréquent dans les conversations et les textes actuels, signe d’une société peu rompue à l’exercice des analyses idéologiques. Il peut se retrouver par exemple dans les écrits de Jean-Jacques Pelletier, ou les miens… Le problème de cette approche du « conservatisme », c’est qu’elle n’offre aucune indication morale sur la désirabilité ou non de celui-ci. Le conservatisme sera une bonne chose face à certains enjeux, et une mauvaise chose face à d’autres. C’est donc une définition peu porteuse lorsqu’il s’agit d’offrir une analyse globale d’une situation politique.

Il existe une autre manière de définir les notions de « conservatisme » et de « progressisme », et c’est d’examiner des traditions idéologiques qui les sous-tendent. Ces traditions idéologiques regroupent des idéaux, des croyances et des méthodes d’analyses qui permettent d’établir une cohérence à l’intérieur d’ensembles d’idées par ailleurs très diversifiés.

Ainsi le conservatisme tend-il à privilégier une vision de la morale comme étant immuable. Ce qui était bon par le passé le sera toujours, ce qui était mauvais par le passé le sera toujours, parce que la morale est, aux yeux des conservateurs, soumise à des lois à peu près indépendante du temps ou de l’humain. Croire qu’un ordre politique est « voulu par Dieu », croire que les hommes et les femmes sont « biologiquement programmés » pour avoir des rôles distincts dans la société, croire que la démocratie est « la fin de l’histoire » ou que « les hommes méritants se retrouvent forcément au sommet de l’échelle sociale » (ce qui amène à dire que « s’il est au sommet de l’échelle sociale, c’est forcément qu’il le mérite) sont des croyances et des analyses de nature conservatrices.

Le progressisme, lui, ne me semble pas tant être une tradition idéologique en soi, mais plutôt le point de rencontre entre plusieurs idéologies, notamment le radicalisme et l’humanisme libéral. Le radicalisme est improprement associé à de « l’extrémisme », mais en fait, il s’agit surtout d’une volonté d’examiner les problèmes sociaux à la « racine ». Pour l’analyse radicale, les inégalités et les injustices sont le produit de mécanismes sociaux qui les causent et les reproduisent. Un radical estime qu’un pauvre a, par son éducation et ses moyens, moins accès à l’éducation qui lui permettrait d’atteindre le sommet de l’échelle sociale, qu’il a moins accès qu’un riche aux ressources qui lui permettraient d’exprimer son point de vue et de défendre ses intérêts en politiques. Le radical pense aussi que les hommes et les femmes se voient répartir des rôles distincts en raison de « construits sociaux ». Que la société envoie à travers son système d’éducation, ses médias, ses « sagesses populaires » un message aux pauvres selon lequel ils sont « nés pour un petit pain » et qui incite les pauvres à accepter leur sort sans tenter de l’améliorer.

L’humanisme libéral, sans rejeter le rôle des construits sociaux, ne leur accorde pas le même poids sur la destinée des individus, qu’il estime généralement libres. Moins préoccupé des intérêts des ensembles que de celui des individus, il pose cependant comme prémisse fondamentale l’égalité de tous à la naissance, sans égard à leur sexe, leur ethnie ou leur condition sociale. Il estime par conséquent que la société doit mettre à disposition de l’ensemble de la population les outils qui permettront à chacun de choisir sa voie et d’avoir des chances raisonnables, dans la mesure de ses talents, d’atteindre ses objectifs.

En cela, les deux courants de pensée ont plusieurs lieux de convergence, à l’intérieur desquels se forment des mouvements « progressistes », parfois plus radicaux, parfois plus libéraux (ou parfois autres). Les courants « progressistes » favorisent l’établissement, le maintient ou l’amélioration dans la société de conditions qui mèneront à son amélioration.

Une fois posés ces éléments, on voit en quoi l’emploi des termes « conservateurs » et « progressistes » comme des idéologies diffère d’un emploi des mêmes termes comme des attitudes. Vouloir préserver une institution qui améliore la société relève d’une attitude conservatrice, mais d’une idéologie progressiste. Les progressistes veulent « conserver » la démocratie, car elle permet à tous de défendre leurs intérêts, plutôt que de laisser confisquer les choix sociaux par une élite. C’est là un exemple consensuel.

Dans le domaine de l’éducation, les progressistes estiment que l’éducation doit être accessible afin de jouer un rôle « d’ascenseur social » qui rend les frontières entre les classes socio-économiques plus poreuses. Ils estiment aussi qu’elle doit procurer un appareil critique qui fournira à l’ensemble de la population les moyens de comprendre la société dans laquelle ils évoluent, d’en identifier les failles et d’en imaginer les solutions. L’existence d’un tel système dans une société est un facteur de progrès: vouloir le « conserver » est donc en faveur du « progressisme ».

L’analyse conservatrice, qui attribue la hiérarchisation de la société à des mérites qui sont fondamentalement ceux des privilégiés, ne peut pas entretenir la même vision de ce qu’est un « progrès ». Aussi se tourne-t-elle vers un économisme qui répond aux intérêts des « élites ». Dans une certaine vision conservatrice, l’extension du territoire national est un « progrès »; dans une autre, c’est la croissance du PIB. L’éducation doit donc être mise au service de tels intérêts: former des employés (mais des citoyens? bof, la démocratie est bonne par elle-même, non par la formation accordée aux citoyens), commercialiser des technologies, attirer des devises étrangères, faire rayonner le prestige national sur le monde grâce à des « universités de classe mondiale » (une excellence mesurée en fonction d’un indicateur économique, la « demande » de ses diplômes). Mais si l’éducation conforme aux idéaux conservateurs n’existe pas, on cherchera à se faire « progressiste » (dans l’attitude) pour mettre fin à l’éducation « progressiste ».

Mario Roy est donc dans l’erreur lorsqu’il sous-entend qu’il y a une imposture à ce que des mouvements « progressistes » aient des réflexes conservateurs. Revenons donc aux moratoires.

Une analyse d’ensemble des moratoires

Mario Roy qualifie la prolifération des protestations et des demandes de moratoires comme un immobilisme. Qu’en est-il? L’analyse est-elle pertinente?

On peut contester la méthode d’analyse de M. Roy, exprimée dans ce passage:

Tout cela est recensé ici sur un ton léger. Et sans porter de jugement sur les causes prises une à une: presque toutes sont plaidables, en effet, à la condition de ne pas considérer le portrait d’ensemble.

Or, c’est celui-ci qui fait problème.

Cette analyse établit une distinction complète entre les causes particulières et le portrait d’ensemble. Les causes particulières pourraient être légitimes, examinées au cas par cas, mais le portrait d’ensemble répondrait à une analyse différente et par conséquent effacerait cette légitimité, car l’ensemble doit primer sur les cas particuliers. En tirant une conclusion sur l’ensemble, Mario Roy peut ainsi se dispenser d’examiner les cas particuliers, discrédités en blocs.

Or, c’est avec cette méthode que je ne suis pas d’accord. Pour formuler une conclusion sur le portrait d’ensemble, il faut se livrer à une analyse comparative de chacun des cas, et dégager ce que chacun d’entre eux a de distinct des autres, ainsi que ce qu’ils ont tous en commun. On ne pourra formuler un diagnostic d’ensemble qu’en s’appuyant sur ce dernier critère: que sont les caractères communs de ces moratoires?

À consulter simplement la liste proposée par M. Roy, quelques traits apparaissent à qui veut bien faire l’effort de cet exercice:

1. Ils sont en majorité sous-tendus par un économisme mercantiliste, brandi contre une valeur non-marchande. On privilégie la vente de diplômes sur la formation citoyenne, la création de brevets sur la réflexion critique, la création de marchandises immobilières sur l’écologie, la vente d’un droit de circuler sur une route ou un pont sur la logique du bien commun… on privilégie aussi, par exemple, les projets ponctuels sur les économies locales durables.

2. Un grand nombre d’entre eux sont le fruit de décisions faites par un petit groupe et affectant un très grand nombre, sans associer les groupes affectés à la décision prise. C’est là un constat notamment fait par des auteurs ayant participé au dossier leadership de l’État du Québec 2012 (vous pouvez écouter la présentation de Miriam Fahmy, lire son introduction et quelques suppléments ici), mais c’est aussi un problème qui a fait couler beaucoup d’encre chez les philosophes politiques ces dernières années, concernant notamment les questions de démocratie directe et de démocratie délibérative.

3. Facteur aggravant du point 2, ces projets souffrent souvent d’un déficit de transparence, d’un manque de justification, d’incohérence idéologique (il est remarquable que la justification idéologique de la hausse des frais de scolarité fut davantage formulée par des chroniqueurs de La Presse, Alain Dubuc et Yves Boisvert, que par des représentants du gouvernement, qui se sont plutôt retranchés sur des slogans et la démagogie) et plus généralement d’un manque de confiance entre les promoteurs des projets et la population qu’elle devait le plus directement affecter.

4. Le plus important est sans doute que les demandes de moratoires s’accompagnent le plus souvent de l’exigence de la mise sur pied d’un organe d’information ou de réflexion – commission d’enquête, forum public, états généraux, études indépendantes, etc… C’est là la clé pour comprendre ce phénomène. La multiplication des moratoires répond à la multiplication d’initiatives privées et de décisions arbitraires. La société civile vit cette multiplications de projets marchands, non comme un progrès, mais comme une décadence. Aussi formulent-ils l’exigence d’information transparente et de réflexions sur les valeurs qui nous guident.

Et c’est là que le bat blesse. Car si la résistance militante peut contraindre le gouvernement à choisir ses batailles et à reculer sur certains dossiers et mener un assaut enragé dans d’autres (comme l’éducation), ledit gouvernement résiste en revanche de manière plus systématique et obstinée lorsqu’il s’agit de compléter un moratoire de l’indispensable organe de réflexion qui devrait l’accompagner. Or, sans cette réflexion d’ensemble, nous sommes condamnés à improviser et résister au cas par cas. Sans cette réflexion, aucun progrès n’est possible.

Que faire alors? Faire cette réflexion. L’imposer. Retourner aux documents fondateurs de notre société (en éducation, tout notre système d’éducation repose sur un document fondateur, le rapport Parent, vieux de près d’un demi-siècle), éclairer le chemin parcouru. Pourquoi notre société est-elle ce qu’elle est? Qu’est-ce qui a changé? Que veut-on conserver? Où veut-on aller?

« le « retour aux sources » est toujours aussi un modernisme. » – Michel de Certeau, L’Écriture de l’Histoire.

Les complices

avril 21, 2012

Mardi dernier, André « Bum » Pratte, éditorialiste en chef de La Presse, a repris du service, une fois de plus, comme gros-bras des libéraux. Dans un éditorial intitulé « les complices« , il a dit que les leaders de la CLASSE, qui avaient dit ne pas encourager la violence et s’en dissocier, d’être les complices des actes de vandalisme et de violence commis lundi, sous prétexte qu’ils ne « condamnaient » pas les actes de violence. Il a visé la CLASSE, alors qu’à l’heure où il écrivait, les prises de position des trois principales fédérations étudiantes était exactement les mêmes. Il n’y expliquait pas très bien ses contradictions, ni la signification magique du mot « condamner » qu’il semble considérer comme un super-pouvoir qui fait apparaître la paix sociale partout où il est prononcé.

Pas un mot sur le fait que les manifestations étudiantes ont été d’un pacifisme exemplaire. Il y a eu un peu de casse en début de grève, les assos ont retenu la leçon et instauré des services d’ordre dans leurs manifs pour éviter que ça se reproduise. Puis, la contestation pacifique s’est poursuivi, dans la surdité et le mutisme gouvernemental.

Pour Pratte, « ceux qui ne condamnent pas ces gestes sans ambiguïté, sans «…mais c’est la faute du gouvernement», se rendent complices de la violence. ». Cela revient à interdire toute analyse lucide de la situation. Cela revient à empêcher de voir qu’aucun mouvement social n’a jamais pu souffrir autant de vexations que le mouvement étudiant en a subit dans cette grève, sans que n’éclatent des violences. Pratte a parlé: l’intelligence est indésirable.

Impossible, par conséquent, de parler des violences qu’ont subi les étudiants. Car lundi, c’était aussi le jour où les agents de sécurité de B.E.S.T. entraient sur le campus de l’Université de Montréal. Dès lors, les vexations, menaces, intimidation et violences se sont multipliées. Les associations étudiantes ont reçues plusieurs plaintes. Anticipons la critique: des cas isolés? Deux réponses viennent spontanément: 1. isolés… comme les cas de violence étudiante? 2. ça fait vraiment beaucoup de cas isolés.

Pour M. Pratte,  » Quoi qu’en pensent ceux qui appellent à un «printemps québécois», nous ne vivons pas ici sous un régime d’oppression. » Mais pour les étudiants qui s’étaient fait dire, la veille, « M’a te casser la gueule! »; « Retourne dans ton pays maudit français », les paroles de l’éditorialiste sonnent creux. Pour les étudiants qui se sont fait physiquement pousser dans leur classe par les agents de sécurité, ces paroles sonnent creux. Pour les professeurs arrêtés arbitrairement par des policiers sur les campus, pour celui qu’on a plaqué au sol et menotté comme un vulgaire dealer à l’UQO, sans autre crime apparent qu’avoir soutenu les grévistes, ces paroles sonnent creux. Les rumeurs, certes, amplifient le phénomène, mais sous ces rumeurs, il y a une multitude de cas documentés ayant fait l’objet de plaintes en bonne et due forme. André « Autruche » Pratte ne semble pas saisir la sincérité du sentiment d’oppression que vivent les étudiants et les professeurs. Cette réalité, il la nie par le moyen le plus radical qui soit: un mutisme total.

On pourrait plaider, à sa décharge, l’ignorance. Après tout, les étudiants sont informés, par leur interconnexion à travers de nombreux moyens, leurs rencontres régulières en assemblées (le lundi même, j’en avais une), leur présence physique sur les campus, beaucoup plus rapidement que quiconque de l’évolution de la situation. Le journal de M. Pratte a eu un jour de retard, ne consacrant pas d’articles à la violence à l’encontre des étudiants et des professeurs avant mercredi. Mais jusqu’à aujourd’hui, pas un mot [edit: de Pratte] sur ces abus. Au gouvernement, ce n’est pas mieux, d’ailleurs. Les journalistes ayant interpellé le ministère de l’éducation à ce sujet, la porte-parole (comme à la CLASSE, les « portes-paroles » ne parlent pas en leur nom propre) du ministère a affirmé que cela « relevait de la sécurité publique » – et donc pas du MEQ qu’elle représentait. J’en déduit qu’en des termes moins clairs que la CLASSE, elle se dissocie de la violence perpétrée par la police et les agents de sécurité. J’en déduit donc que leur position est qu’ils se dissocient de la violence, mais ne la condamne pas. Est-ce assez, M. Pratte? Est-ce acceptable?

Hier, le premier jour du Salon du Plan Nord a attiré de nombreux manifestants de plusieurs groupes distincts, tous en colère contre le Plan Nord pour différentes raisons qu’il ne nous appartient pas d’approfondir ici. La CLASSE était du nombre. La manifestation a dégénéré en émeute. Les policiers ont déclaré en onde que l’essentiel des violences était probablement dû à des casseurs professionnels, qui ont infiltré cette manifestation comme ils ont infiltré les célébrations de la Coupe Stanley. Des étudiants y ont peut-être pris part une fois que les violences étaient commencées, reconnaissons-le. Mais pour M. Pratte et nombre de commentateurs, la rigueur ne sert à rien, les membres de la CLASSE sont les seuls responsables. M. Pratte revient sur la question, par conséquent, avec un nouveau torchon intitulé « Céder à la casse? »

Alors que les représentants de la CLASSE ont déclaré qu’il est temps d’ouvrir les négociations pour ramener le calme dans la rue, M.Pratte semble croire que c’est un appel à davantage de violence. Alors que les portes-paroles de la CLASSE continuent à se dissocier de la violence, André « Je-sais-pas-lire » Pratte, déclare qu’ils « endossent » la violence. Il croit trouver la « justification » de la violence dans un extrait d’un communiqué de la CLASSE où il n’est à aucun moment question de violence. Il y est certes question de désobéissance civile: il s’agit d’un concept qui s’est développé au sein de la réflexion sur un militantisme à la fois actif et pacifique. Qu’importe, Pratte et ceux de son espèce confondent le bris d’une loi avec la violence. Cela revient à une condamnation rétroactive de tous les mouvements pour les droits civiques de notre histoire, cela revient aussi à faire de Gandhi un apôtre de la contestation violente.

Tandis qu’aujourd’hui, des voix s’élèvent partout pour réclamer un retour à la raison de tous les partis en présence, Pratte ne l’entend pas de cette oreille. Il pense qu’inviter au plus vite les étudiants à la table de négociation fera sombrer le Québec dans l’anarchie. Voyons un peu la grossièreté du raisonnement: « Or, si le gouvernement cède, sur la question de la violence comme sur le fond du dossier, il offrira aux radicaux une victoire sans précédent. Ceux-ci sauront, désormais, comment faire reculer à leur guise le gouvernement du Québec. Les effets de cette capitulation devant l’intimidation se feront sentir longtemps après que Jean Charest aura quitté le pouvoir. »

Encore une fois, pas un mot sur les abus dont les étudiants et les professeurs ont été victimes toute la semaine. Pas un mot sur la responsabilité du gouvernement, son mutisme sans précédant et les stratégies de division en fin de parcours (c’est de bonne guerre après cinq ou six semaines de grève, c’est de la folie irresponsable après neuf). C’est à se demander si M.Pratte lit son propre journal.

La posture de M. Pratte est, ce matin comme mardi, un refus de principe de toute intelligence de la situation. Tout effort de compréhension et d’action adaptée serait une entorse à un principe dogmatique basé sur une compréhension très orientée d’une soi-disant non-violence. Toute critique équilibrée, incluant donc les erreurs du gouvernement, est élevée au rang d’éloge de la violence et de l’anarchie. Des mouvements pacifiques ont déjà réussis à faire plier le gouvernement, dit-il – mais jamais le gouvernement n’a autant refusé le dialogue que maintenant.

Sa thèse selon laquelle, si le gouvernement cède, les mouvements sociaux pratiqueront à l’avenir la violence pour se faire entendre est une belle inversion de causalité. En réalité, « céder », ce serait tout simplement reconnaître avoir erré dans la gestion de la crise. Ce serait prendre ses responsabilités. La leçon à retenir ne serait pas que la violence porte fruit. Ce serait que le plus pacifiste des mouvements fini forcément par ne plus pouvoir résister à la violence quand il est méprisé pendant neuf semaines. La leçon à retenir, c’est qu’il faut négocier avec les militants quand ils sont pacifistes, pas les acculer aux extrémités. C’est ce que nos gouvernants avaient fait jusqu’à maintenant; c’est ce qu’ils n’ont pas fait cette fois-ci. Ce que Pratte prône, c’est de ne pas prendre les leçons de la crise actuelle et ne pas réparer les erreurs commises.

Charles Rojzman appelle « victimisation » un refus entier de reconnaître toute forme de responsabilité dans les violences (1). De la victimisation, nous en vivons de tous les côtés en ce moment. J’espère de tout coeur que le congrès de la CLASSE débouchera sur une condamnation de la violence – ce serait, de mon point de vue, une victoire morale sur le gouvernement. Mais je ne peux surtout pas rester sans voix devant la victimisation d’État mis en place par Jean Charest, Line Beauchamp, André Pratte et tous leurs semblables. Aux violences très réelles subies par les étudiants et les professeurs, s’ajoutent un refus de reconnaître jusqu’à la seule existence de ces violences. Ce refus est ressenti avec tout autant de violence que les coups de matraques, il fait souffrir comme une plaie ouverte. Il n’existe aucune sortie de crise possible si on ne reconnaît pas la souffrance endurée, physiquement et moralement, par les étudiants et les professeurs.

André Pratte et les autres veulent une condamnation sans ambiguïté de la violence. C’est de bonne guerre. Nous exigeons la même chose d’eux.

Peu importe leurs contorsions verbales et leurs motivations tactiques et partisanes, ceux qui ne lancent pas un appel général au calme à l’adresse de TOUS les acteurs de la crise, ne condamnent pas TOUTE violence et n’appellent pas à une négociation, sans ambiguïté, sans conditions, immédiate. Ceux-là seront les complices de la violence. J’espère vous lire bientôt M.Pratte.

(1) Charles Rojzman, Sortir de la violence par le conflit, Une thérapie sociale pour apprendre à vivre ensemble, Paris, La Découverte, 2008, pp.137-143.

Athée, agnost… pfff… blablabla…

décembre 21, 2011

Religieux et agnostiques qui accusent les athées d’être religieux; religieux et athées qui accusent les agnostiques d’être des athées qui ne s’assument pas; athées et agnostiques qui accusent les religieux d’être… euh, religieux. Pffff…

Dans le vaste débat autour de la religion en général, les platitudes sémantico-épistémologiques (la longueur de « sémantico-épistémologique » est garante de l’ennui qu’il y a à lire les propos qui se trouve derrière l’expression) foisonnent.

Débat sémantique, c’est-à-dire débat sur la définition des termes: comme d’hab, tout le monde essaie de définir les termes de manière à favoriser son camp. Schématiquement, les religieux ont intérêt à prétendre que « tout est religion » et que donc les athées sont aussi religieux qu’eux. Les athées ont intérêt à se représenter comme uniques représentants de la Raison et s’efforce de mobiliser les agnostiques contre les religieux. Les agnostiques aiment se croire plus rationnels que les athées, et se défendre ainsi leur non-adhésion à un appartenance politiquement très active.

Débat épistémologique, c’est-à-dire un débat sur le statut de la connaissance, la méthode légitime du raisonnement et le rapport des identités établie face à la Raison. On pose fondamentalement la question suivante: l’affirmation « Dieu existe » et l’affirmation « Dieu n’existe pas » sont-elles équivalentes au regard de la Raison? Les athées répondent non, pour toutes sortes de raisons parfaitement défendables sur le plan philosophique. Mais je ne vais pas les exposer. C’est long et c’est plate.

Toutes sortes de raisons défendables, mais qui relèvent, dans l’ensemble, de la bullshit. En particulier lorsqu’elles sont dirigées contre les agnostiques. Parce que dans le fond, les millions de subtilités épistémologiques alignées d’un côté comme de l’autre (mais, il faut l’avouer, encore plus du côté des athées, justement parce que ce groupe est plus mobilisé), tout le monde s’en fout. Le problème des athées avec les agnostiques, ce n’est pas qu’ils soient ou non plus ou moins rationnels qu’eux, ce n’est pas que « l’agnosticisme n’est pas la posture de doute qu’il prétend être », comme l’a dit récemment un de mes amis athée. C’est plutôt que les agnostiques affirment constamment leur différence par rapport aux athées, et leur divergence dans l’attitude à adopter par rapport aux religieux (et même pas forcément dans les choix politiques… juste l’attitude!). Et c’est justement là le point qui disperse la poudre que pratiquement toutes les parties du débat nous jettent aux yeux: la ligne de fracture véritable séparant athées et agnostiques n’est pas tant épistémologique qu’une divergence de valeurs et de sensibilités.

Quand on veut bien prendre un pas de recul par rapport au débat, on est frappé par l’insignifiance pratique des divergences pointées du doigt par les débatteurs. Que ces distinctions existent bel et bien dans l’absolu n’est pas en cause; la question que je me pose, c’est plutôt: pourquoi consacrer autant d’énergie à mettre en évidence des distinctions tellement subtiles qui, en d’autres circonstances, auraient passées inaperçues sans la moindre conséquence pratique? autre manière de poser la question: si la frontière épistémologique séparant l’athéisme de l’agnosticisme s’apparente à une ligne grise foncée sur un fond noir, pourquoi s’acharne-t-on à vouloir la repeindre en jaune pétant? N’est-ce pas que, de part et d’autre, on ressent le besoin de rendre visible cette frontière pour des raisons d’identité?

Évitons la longue série des dissertations du débat athée/agnostique, mais rappelons-en le centre, la question évoquée ci-haut sur les affirmations « Dieu existe » et « Dieu n’existe pas ». Pas loin, on trouve une autre question, celle qui met le plus souvent le feu aux poudres: « L’athéisme est-il une religion? ». Les athées ont constamment à s’en défendre. Une des plus belles – et plus simples, et plus impactantes – illustrations de leur point de vue est l’affirmation « si l’athéisme est une religion, alors ne pas jouer au hockey est un sport d’hiver ». Voilà qui met parfaitement en évidence l’asymétrie qui existe entre une affirmation positive (« Dieu existe ») et une affirmation négative (« Dieu n’existe pas »). Sauf que cette illustration place encore une fois le débat sur un plan strictement épistémologique (celui où les athées sont le plus à l’aise pour se défendre), comme s’il n’existait pas d’autres dimensions au débat.

Or, moi quand on me dit « L’athéisme n’est pas une religion », je réponds « de quels athées parles-tu? ». Parce que sous la revendication de l’identité d’athée se cache une diversité d’attitudes que ne met pas entièrement en lumière un débat épistémologique. Parce que pour voir ce qu’est une religion, il faut d’abord s’intéresser, non pas aux idées professées, mais aux attitudes et aux pratiques que ces idées cimentent. Et c’est là que, parfois, le bât blesse. Car les athées qui, par le passé, m’ont tanné en essayant de me convaincre de me faire débaptiser, en affirmant que si je ne le faisait pas, je ne vivais pas en conformité avec mes convictions, bref, que je serais un imposteur, essaiera-t-on vraiment de me faire croire qu’ils ne sont pas religieux?

Examinons cette attitude à la lumière de la définition de la religion d’Émile Durkheim, la meilleure que je connaisse (on reviendra une autre fois sur des critique qu’on peut formuler à son égard). Cette définition comporte trois grand critères: Des croyances/des dogmes, des pratiques/des rites, et l’unification d’une communauté identifiable. Or, l’athée qui veut me convaincre de me faire débaptiser, que démontre-t-il? 1. Qu’à ses yeux existe un ensemble d’arguments et de définitions de l’athéisme qui existent en propre 2. Que l’adhésion à ces arguments et définitions existant dans l’absolu distingue les « vrais » athées des « imposteurs », selon une espèce de critère de la pureté de sa pensée et 3. que le signe nécessaire auquel se reconnait le « véritable » athée est le débaptême, qui trace clairement la frontière entre les deux. Pour moi, les trois éléments définissant la religion se retrouve réunis dans une telle attitude: dogme, communauté d’appartenance, rite. Pourtant, je parierais qu’une telle personne connait sur le bout des doigts l’ensemble des arguments épistémologiques distinguant (soi-disant) l’athéisme de la religion et de l’agnosticisme. Je ne doute pas qu’il pourra les réciter par coeur: c’est un peu son catéchisme.

Non, tous les athées ne sont pas comme ça. Oui, cependant, sous le label « athée », cette attitude existe bel et bien. Lorsqu’on pose la question « l’athéisme est-il une religion? » sous un angle sociologique plutôt que philosophique, la réponse exige par conséquent beaucoup plus de nuances. Plutôt que le « non » catégorique de l’épistémologie, il faudra avancer « bien souvent, non; parfois, oui; les proportions peuvent varier selon les lieux et les époques ». Et, peut-être? « plus les athées se mobilisent, plus ils tendent à devenir religieux »… je n’en suis pas certain, mais c’est une question dérangeante que les athées devront bien finir par se poser.

Je ne cours pas après les débats « athées vs agnostiques ». D’abord, je ne vois généralement pas le besoin de le faire. Historiquement, ils sont tous deux issus d’un même mouvement historique, leur existence sociale a été permise par la coexistence religieuse et la nécessaire laïcité qui en a découlé. Leurs intérêts politiques sont fondamentalement les mêmes. Quel besoin d’exacerber leurs différences pour des broutilles? Ensuite, parce que quand ces débats me tombent dessus (beaucoup trop souvent), ils évacuent systématiquement la dimension des pratiques, qui me paraît la plus intéressante et la plus pertinente. Au final, il faudra bien se demander si le refus des agnostiques de se dire athées repose bien sur des divergences épistémologiques comme on le prétend, ou s’il repose plutôt sur le refus d’adhérer à un mouvement dans les pratiques duquel ils ne se reconnaissent pas. Encore une fois, la réponse varie sans doute d’un agnostique à un autre. Mais c’est mon cas. J’en suis venu à le dire ouvertement: je suis athée, ou agnostique, en fonction de mon interlocuteur. Le plus souvent contre lui. Athée contre les religieux. Je me dis de plus en plus souvent athée depuis ces dernières années, en réaction à la montée invasive des mouvements religieux dans la sphère publique. Mais quand un militant athée me fait chier, je me retrouve tout d’un coup agnostique.

Les dialoguistes

août 27, 2011

Que voilà un genre littéraire ancien. Littéraire dans le sens large: celui des lettres, pas forcément de la fiction. Historiquement, le dialogue a davantage prospéré dans les genres attenants à la philosophie qu’à ceux de la fiction de divertissement. Encore qu’il existe des gens pour lire de la philosophie pour leur divertissement, mais ne compliquons pas déjà les choses, voulez-vous?

Il y a maintenant un an et vingt jours, mon ami Gabriel demandait sur son blogue ce qui fait un bon dialogue. Curieusement, alors qu’il avait lui-même mis l’accent dans son billet sur le dialogue comme genre littéraire en lui-même, proche de la philosophie, l’unique réponse qui lui fut faite paraît concerner le dialogue comme partie d’un roman. Il faut dire que lui-même, en fin de billet, avait élargit le champs des possibilités à tout genre contenant un dialogue. Or, l’un et l’autre dialogue ont des objectifs différents et répondent à des critères de qualité distincts.

Lorsqu’on écrit un dialogue dans le cadre d’un roman, la recherche d’une pensée n’est pas la priorité. Elle peut s’y trouver, mais le dialogue est au service des personnages et de l’intrigue, plutôt que l’inverse. On peut (et, très souvent, on doit) créer entre les personnages une asymétrie. Le dialogue reflète une personnalité qu’il nous aide à connaître, mais que nous connaissons également par d’autres moyens: ses pensées, si l’auteur les transcrit dans sa narration, ses actions, etc… le dialogue de fiction ne peut pas être vu, dans l’absolu, comme un affrontement entre deux personnages: cette dimension d’affrontement n’apparaît que si, à ce moment précis de l’histoire, se trouve un affrontement – convaincre, confronter, pour un motif exposé ailleurs. Et si se produit affrontement dans le dialogue, celui-ci n’est pas forcément égal: un personnage brillant et manipulateur qui tente de convaincre un autre, candide et simplet, de la justesse de son point de vue, a toutes les chances d’y parvenir. Et le ressort dramatique du dialogue se situe alors justement dans cette inégalité, et dans les conséquences qui en ressortiront par après.

Dans le dialogue de nature philosophique, l’argument fictif est réduit au strict minimum. Le contexte est posé rapidement: identité des personnages (laquelle peut se réduire à un archétype sans réelle personnalité), contexte de leur rencontre, et motif pour louer le dialogue (c’est essentiel quand Socrate veut convaincre son disciple qu’il doit se laisser mettre à mort; c’est facultatif quand deux amis discutent de la valeur d’une loi autour d’un scotch dans salon de gentlemen). C’est à ce point minimaliste que certains auteurs de dialogues philosophiques se passent bien de poser le contexte, et se contente d’ouvrir le texte par la première réplique.

Et c’est à ce moment que s’ouvrent les enjeux qui font le bon et le mauvais dialogue. Selon les cas, on pourra voir des dialogues polémiques, des dialogues éducatifs ou des dialogues interrogatifs (sans soucis de vouloir dresser une carte exhaustive du genre).

Le dialogue polémique porte sur un enjeu qu’on imagine susciter la controverse, sinon il perd de son intérêt. Le plus souvent, l’auteur du dialogue a son opinion déjà faite, et cette opinion va s’identifier à l’un des personnages. L’auteur s’imagine que son public cible, celui qu’il veut convaincre, s’identifie au personnage adverse. L’objectif du dialogue est alors de synthétiser dans « l’autre » personnage les arguments utilisés par le camps auquel l’auteur s’oppose, et d’utiliser « son » personnage pour les démonter un à un. Et là réside le piège, à la fois si évident et si irrésistible: déprécier le personnage défendant l’opinion antagoniste, et faciliter la tâche à celui auquel l’auteur s’identifie. Cela fait un mauvais dialogue, dont l’intérêt philosophique est très bas: à vaincre sans péril, on triomphe sans gloire, et à convaincre un imbécile, on ne démontre pas son intelligence. L’auteur qui tombe dans ce piège (et ils forment une très importante proportion des auteurs de dialogues, peut-être même la majorité d’entre eux) n’aide pas vraiment sa cause: il a insulté l’adversaire (donc pas près d’être convaincu), a passé pour un imbécile qui n’a rien comprit des arguments qui sont opposé à sa cause, et n’a fourni aucun outil utilisable à ses alliés qui sèchent dans les débats. Pour ces raisons, il vaut mieux s’efforcer, dans un dialogue polémique, d’opposer des personnages d’intelligence égale: il faut s’efforcer de convaincre le lecteur que si l’un des personnages l’emporte sur l’autre, ce n’est pas parce que « l’autre » est moins intelligent, et ce n’est surtout pas parce que l’auteur a triché dans les arguments: c’est simplement parce que cette conclusion devait éventuellement survenir. Le mauvais dialogue se reconnaît souvent assez facilement à la capitulation rapide d’un des personnages, ou au fait qu’on met dans sa bouche des hésitations « euh… », des exclamations sans intérêt « ça n’a rien à voir! » (sans développement pour suivre) – deux stratégies qui servent à le déprécier – ou qu’il admet être convaincu. Une bonne attitude pour un auteur de dialogue est peut-être de s’imaginer dans la peau d’un coach s’adressant à ses alliés: il doit représenter l’adversaire le plus ingénieux qu’ils puissent rencontrer et leur montrer comment le défaire – sans quoi ils se feront manger tout crus. Une autre stratégie intéressante consiste à faire se séparer les personnages sans qu’ils se soient mis d’accord sur une conclusion. Il s’agit non seulement d’une situation réaliste, mais elle présente pour l’auteur deux autres avantages: elle offre une illusion de neutralité (même si un lecteur un peu alerte identifiera son point de vue sans difficulté, en analysant la qualité des arguments des deux personnages) et, en visant cet objectif, il se met dans un état d’esprit qui lui permettra plus facilement de faire un dialogue à peu près équitable. Bien que dans la réalité il arrive assez souvent qu’une personne qui se soit fait complètement écraser dans un débat quitte sans changer d’avis, les personnages de philosophie ne sont pas des personnages réalistes, ils sont d’une autre trempe: il est plus facile de faire avaler au lecteur qu’ils se séparent sans s’être mis d’accord si le fossé entre leurs argument n’est pas trop accusé.

Le dialogue éducatif se situe dans un contexte quelque peu différent. L’enjeu n’est pas forcément polémique, il peut même être assez consensuel au sein d’une société. Un bon exemple fut la littérature catéchétique, qui utilisa abondamment ce genre (encore que la religion ne fut pas toujours consensuelle, mais beaucoup de catéchismes utilisèrent ce genre dans des contextes où la religion n’était pas remise en cause en elle-même: il s’agissait vraiment d’éduquer). Dans un dialogue éducatif, la dissymétrie entre les personnages est plus acceptables: il s’agit typiquement d’une relation de prof à élève. L’élève émet des doutes, des questions, et le prof résout les problèmes qui se posent à lui. Éventuellement, c’est le prof qui pose des questions, mais avec un objectif pédagogique: par ces questions, il guide l’élève qui finira lui-même par formuler la conclusion attendue. Le bon dialoguiste sera alors celui qui aura une bonne connaissance du type d’élèves qui liront le dialogue, ou formeront la classe du prof qui lira le dialogue: le personnage-élève doit refléter dans une certaine mesure l’élève réel. Le risque est de faire un personnage trop idéal; mais l’opposé, un élève complètement indiscipliné, ferait sortir le dialogue du genre de la philosophie/pédagogie, et le ferait entrer dans celui du drame ou de la comédie (c’est selon).

Troisième possibilité, le dialogue exploratoire. Peut-être le plus délicat des trois. Ici, les enjeux du débat sont plus difficiles à cerner: ils se dessinent au fil du dialogue. Il peut s’agir d’une polémique, en particulier s’il s’agit d’un polémique où l’auteur n’a pas décidé dans quel parti il se trouve. Il peut aussi s’agir d’une énigme que les personnages s’efforcent de résoudre, en se renvoyant la balle et mêlant les méthodes de brainstorms et de débat contradictoire. Ici, la symétrie des personnages peut être un atout, mais n’est pas obligatoires. En fait, ce type de dialogue est celui qui offre la plus grande liberté de stratégies. Il peut s’agir de deux personnages égaux apportant chacun leur pierre à l’édifice. Il peut s’agir d’une relation de type Holmes-Watson: Sherlock Holmes disait (je ne sais plus où) que Watson n’était « pas une lumière, mais un conducteur de lumière », entendant par là que si Watson n’arrive pas à résoudre les énigmes policières lui-même, il est assez intelligent pour saisir les raisonnements de Holmes et poser de bonnes questions; ainsi, la conversation avec Watson stimule Holmes et l’incite à développer plus largement son raisonnement et à le pousser plus loin. Les dialogues Holmes-Watson appartiennent à la fiction, mais ont une structure très typée qui peut parfaitement se transposer à la philosophie. Autre stratégie possible: il peut s’agir d’un dialogue entre une personne qui apporte les informations, et une autre qui apporte le raisonnement. Beaucoup d’autres possibilités peuvent être envisagées. Le plus important est d’installer entre les deux personnages une dynamique féconde.

Quant à moi, c’est à ce dernier type de dialogues que va mon intérêt premier. Et c’est le dialogue éducatif qui, dans l’absolu, m’intéresse le moins. Mais il m’intéressera beaucoup plus qu’un dialogue polémique où l’auteur est tombé dans le piège commun de faire de son personnage antagoniste un parfait crétin.

La moralité sexuelle

août 13, 2010

Je ne sais pas trop au juste pourquoi j’y ai repensé ce matin, mais je garde un bon souvenir de ce psycho-test et de la conversation qui s’en est ensuivit chez Boboth. Ce sont surtout mes connaissances de France qui y ont répondu à l’époque, et je suis assez curieux de voir ce qu’en répondraient mes autres lecteurs maintenant. Je transcrit donc:

Ce test de personnalité a été mis au point par un expert matrimonial australien qui est un psychologue qualifié.

Pour faire ce test, vous devez donner votre opinion sincère concernant la moralité et l’honnêteté des 4 personnages de notre histoire dans la forêt de Sherwood. Oubliez vos idées préconçues concernant ces personnages : cette histoire est différente de tous les autres récits de Robin des Bois !

L’histoire : » Le Sheriff de Nottingham capture Robin des Bois et Petit-Jean et les emprisonne dans un donjon sous haute surveillance. Plaidant son amour pour Robin, Lady Marianne supplie le Sheriff de les relâcher. Le Sheriff accepte à la condition que Lady Marianne passe une nuit avec lui, ce que Lady Marianne accepte.

Le matin suivant, le Sheriff libère ses prisonniers. Dès sa sortie, Robin demande à Lady Marianne comment elle a pu persuader le Sheriff de les relâcher. Lady Marianne confesse la vérité et est interloquée quand Robin l’insulte, la traite de trainée et lui fait savoir qu’il ne veut plus jamais la revoir.

Entendant cela, Petit-Jean prend la défense de Marianne et propose à cette dernière de quitter avec lui la forêt de Sherwod, lui promettant de lui être dévoué jusqu’à la fin de ses jours. Elle accepte et il s’enfuient. « 

Maintenant, selon une échelle de valeur realiste et actuelle, classez les 4 personnages de cette histoire (Robin des Bois, Lady Marianne, Petit-Jean et le Sheriff) en fonction de leur degré de moralité et d’honnêteté (du plus estimable au moins estimable). Soyez vous-mêmes, il n’y a pas de  » bonne  » réponse.


Ma réponse de l’époque a été Petit-Jean, Marianne, Robin, Shériff, mais dans la conversation j’ai admis que je pouvais interchanger Robin et le Shériff selon les portraits plausibles que je peux m’en faire.

Et vous?