Posts Tagged ‘épistémologie’

Athée, agnost… pfff… blablabla…

décembre 21, 2011

Religieux et agnostiques qui accusent les athées d’être religieux; religieux et athées qui accusent les agnostiques d’être des athées qui ne s’assument pas; athées et agnostiques qui accusent les religieux d’être… euh, religieux. Pffff…

Dans le vaste débat autour de la religion en général, les platitudes sémantico-épistémologiques (la longueur de « sémantico-épistémologique » est garante de l’ennui qu’il y a à lire les propos qui se trouve derrière l’expression) foisonnent.

Débat sémantique, c’est-à-dire débat sur la définition des termes: comme d’hab, tout le monde essaie de définir les termes de manière à favoriser son camp. Schématiquement, les religieux ont intérêt à prétendre que « tout est religion » et que donc les athées sont aussi religieux qu’eux. Les athées ont intérêt à se représenter comme uniques représentants de la Raison et s’efforce de mobiliser les agnostiques contre les religieux. Les agnostiques aiment se croire plus rationnels que les athées, et se défendre ainsi leur non-adhésion à un appartenance politiquement très active.

Débat épistémologique, c’est-à-dire un débat sur le statut de la connaissance, la méthode légitime du raisonnement et le rapport des identités établie face à la Raison. On pose fondamentalement la question suivante: l’affirmation « Dieu existe » et l’affirmation « Dieu n’existe pas » sont-elles équivalentes au regard de la Raison? Les athées répondent non, pour toutes sortes de raisons parfaitement défendables sur le plan philosophique. Mais je ne vais pas les exposer. C’est long et c’est plate.

Toutes sortes de raisons défendables, mais qui relèvent, dans l’ensemble, de la bullshit. En particulier lorsqu’elles sont dirigées contre les agnostiques. Parce que dans le fond, les millions de subtilités épistémologiques alignées d’un côté comme de l’autre (mais, il faut l’avouer, encore plus du côté des athées, justement parce que ce groupe est plus mobilisé), tout le monde s’en fout. Le problème des athées avec les agnostiques, ce n’est pas qu’ils soient ou non plus ou moins rationnels qu’eux, ce n’est pas que « l’agnosticisme n’est pas la posture de doute qu’il prétend être », comme l’a dit récemment un de mes amis athée. C’est plutôt que les agnostiques affirment constamment leur différence par rapport aux athées, et leur divergence dans l’attitude à adopter par rapport aux religieux (et même pas forcément dans les choix politiques… juste l’attitude!). Et c’est justement là le point qui disperse la poudre que pratiquement toutes les parties du débat nous jettent aux yeux: la ligne de fracture véritable séparant athées et agnostiques n’est pas tant épistémologique qu’une divergence de valeurs et de sensibilités.

Quand on veut bien prendre un pas de recul par rapport au débat, on est frappé par l’insignifiance pratique des divergences pointées du doigt par les débatteurs. Que ces distinctions existent bel et bien dans l’absolu n’est pas en cause; la question que je me pose, c’est plutôt: pourquoi consacrer autant d’énergie à mettre en évidence des distinctions tellement subtiles qui, en d’autres circonstances, auraient passées inaperçues sans la moindre conséquence pratique? autre manière de poser la question: si la frontière épistémologique séparant l’athéisme de l’agnosticisme s’apparente à une ligne grise foncée sur un fond noir, pourquoi s’acharne-t-on à vouloir la repeindre en jaune pétant? N’est-ce pas que, de part et d’autre, on ressent le besoin de rendre visible cette frontière pour des raisons d’identité?

Évitons la longue série des dissertations du débat athée/agnostique, mais rappelons-en le centre, la question évoquée ci-haut sur les affirmations « Dieu existe » et « Dieu n’existe pas ». Pas loin, on trouve une autre question, celle qui met le plus souvent le feu aux poudres: « L’athéisme est-il une religion? ». Les athées ont constamment à s’en défendre. Une des plus belles – et plus simples, et plus impactantes – illustrations de leur point de vue est l’affirmation « si l’athéisme est une religion, alors ne pas jouer au hockey est un sport d’hiver ». Voilà qui met parfaitement en évidence l’asymétrie qui existe entre une affirmation positive (« Dieu existe ») et une affirmation négative (« Dieu n’existe pas »). Sauf que cette illustration place encore une fois le débat sur un plan strictement épistémologique (celui où les athées sont le plus à l’aise pour se défendre), comme s’il n’existait pas d’autres dimensions au débat.

Or, moi quand on me dit « L’athéisme n’est pas une religion », je réponds « de quels athées parles-tu? ». Parce que sous la revendication de l’identité d’athée se cache une diversité d’attitudes que ne met pas entièrement en lumière un débat épistémologique. Parce que pour voir ce qu’est une religion, il faut d’abord s’intéresser, non pas aux idées professées, mais aux attitudes et aux pratiques que ces idées cimentent. Et c’est là que, parfois, le bât blesse. Car les athées qui, par le passé, m’ont tanné en essayant de me convaincre de me faire débaptiser, en affirmant que si je ne le faisait pas, je ne vivais pas en conformité avec mes convictions, bref, que je serais un imposteur, essaiera-t-on vraiment de me faire croire qu’ils ne sont pas religieux?

Examinons cette attitude à la lumière de la définition de la religion d’Émile Durkheim, la meilleure que je connaisse (on reviendra une autre fois sur des critique qu’on peut formuler à son égard). Cette définition comporte trois grand critères: Des croyances/des dogmes, des pratiques/des rites, et l’unification d’une communauté identifiable. Or, l’athée qui veut me convaincre de me faire débaptiser, que démontre-t-il? 1. Qu’à ses yeux existe un ensemble d’arguments et de définitions de l’athéisme qui existent en propre 2. Que l’adhésion à ces arguments et définitions existant dans l’absolu distingue les « vrais » athées des « imposteurs », selon une espèce de critère de la pureté de sa pensée et 3. que le signe nécessaire auquel se reconnait le « véritable » athée est le débaptême, qui trace clairement la frontière entre les deux. Pour moi, les trois éléments définissant la religion se retrouve réunis dans une telle attitude: dogme, communauté d’appartenance, rite. Pourtant, je parierais qu’une telle personne connait sur le bout des doigts l’ensemble des arguments épistémologiques distinguant (soi-disant) l’athéisme de la religion et de l’agnosticisme. Je ne doute pas qu’il pourra les réciter par coeur: c’est un peu son catéchisme.

Non, tous les athées ne sont pas comme ça. Oui, cependant, sous le label « athée », cette attitude existe bel et bien. Lorsqu’on pose la question « l’athéisme est-il une religion? » sous un angle sociologique plutôt que philosophique, la réponse exige par conséquent beaucoup plus de nuances. Plutôt que le « non » catégorique de l’épistémologie, il faudra avancer « bien souvent, non; parfois, oui; les proportions peuvent varier selon les lieux et les époques ». Et, peut-être? « plus les athées se mobilisent, plus ils tendent à devenir religieux »… je n’en suis pas certain, mais c’est une question dérangeante que les athées devront bien finir par se poser.

Je ne cours pas après les débats « athées vs agnostiques ». D’abord, je ne vois généralement pas le besoin de le faire. Historiquement, ils sont tous deux issus d’un même mouvement historique, leur existence sociale a été permise par la coexistence religieuse et la nécessaire laïcité qui en a découlé. Leurs intérêts politiques sont fondamentalement les mêmes. Quel besoin d’exacerber leurs différences pour des broutilles? Ensuite, parce que quand ces débats me tombent dessus (beaucoup trop souvent), ils évacuent systématiquement la dimension des pratiques, qui me paraît la plus intéressante et la plus pertinente. Au final, il faudra bien se demander si le refus des agnostiques de se dire athées repose bien sur des divergences épistémologiques comme on le prétend, ou s’il repose plutôt sur le refus d’adhérer à un mouvement dans les pratiques duquel ils ne se reconnaissent pas. Encore une fois, la réponse varie sans doute d’un agnostique à un autre. Mais c’est mon cas. J’en suis venu à le dire ouvertement: je suis athée, ou agnostique, en fonction de mon interlocuteur. Le plus souvent contre lui. Athée contre les religieux. Je me dis de plus en plus souvent athée depuis ces dernières années, en réaction à la montée invasive des mouvements religieux dans la sphère publique. Mais quand un militant athée me fait chier, je me retrouve tout d’un coup agnostique.

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Critique de Cosandey

novembre 6, 2010

Il y a quelques temps, j’ai fait un résumé du livre Le Secret de l’Occident, vers une théorie générale du progrès scientifique, écrit par le scientifique David Cosandey, qui tente à travers ce livre d’expliquer pourquoi la science moderne a émergé en Europe et pas ailleurs, et d’élaborer une théorie qui s’applique à toutes les civilisations de l’histoire de l’humanité.

Maintenant que la théorie est résumée, et que son intérêt apparaît sans doute à ceux qui ont lu le résumé, tentons un peu de critique.

La plupart des comptes-rendus que j’ai trouvé sur le net sont favorable, quand ils ne sont pas élogieux. Les comptes-rendus élogieux sont généralement les moins intéressants à lire, d’ailleurs. Ce sont les critiques qui stimulent le débat. J’en ai trouvé une qui soit digne d’être rapportée, et elle émane d’un doctorant en géographie, Laurent Gagnol (lui-même, qui a fait des recherches plus systématiques que moi, réfère d’autres critiques, voyez ses notes de bas de page). Les considérations géographiques formant la pierre angulaire de la théorie thassalographique de Cosandey, sa critique de huit pages vaut la peine d’être lue. La critique de Gagnol, outre de réguliers commentaires infrapaginaux sur de mauvaises interprétations d’auteurs que Cosandey a lu, relève principalement d’un point: l’ignorance de Cosandey des bases de l’épistémologie de la discipline géographique, qui l’amène d’après lui à commettre les mêmes erreurs que Ritter, un géographe du XIXe siècle (dont il insinue par ailleurs à plusieurs reprise que Cosandey le plagie):

Cette crise de la modernité et la montée des questions environnementales rendent audibles le retour de ces théories du milieu. Sont-elles pour autant toutes recevables ? N’y a –t’il pas un danger de réapparition d’idées déjà maintes fois condamnées ? Ce qui rend cette théorie générale si séduisante est aussi ce qui la rend plus critiquable.

Quelques critiques me sont aussi venues en tête, qui ne sont pas aussi fondamentales que celle de Gagnol. Après avoir fait le tri, je vais m’en tenir à une seule. La critique qui me vient à l’esprit , à première vue, s’attaque à de simples petits détails qui prennent une place mineures dans le livre. Mais en y réfléchissant, ces détails mettent en cause un des aspects essentiels de la démarche de Cosandey: l’approche par civilisations. Tout le livre de Cosandey est en effet organisé par analyse de civilisations: occidentale, chinoise, islamique, indienne, grecque antique sont les principales, mais il y a des développements assez substantiels aussi sur la Russie, le Mexique, le Pérou et le Japon.

Le détail qui dérange en premier lieu a tellement l’air d’un détail qu’il est relégué à une note de bas de page à la description de la méreuporie musulmane de 900-1050 (p.331), fait de trois grands empires, nous dit-il: les Omeyyades d’Espagne, les Bouyides iraniens et les Fatimides d’Égypte. Cette note de bas de page commente l’exclusion de l’Empire byzantin de l’analyse:

Il faut noter que l’Empire byzantin reste à l’écart de ce système d’États malgré sa position géographique idéale pour y participer. Cela souligne l’importance cruciale de la communauté de culture pour former un ensemble d’États en compétition. Les systèmes d’États n’enjambent pas les limites des civilisations.

Affirmation, oh! combien imprudente! Déjà, je me demande bien où il a trouvé que l’Empire byzantin ne participait pas à ce système d’état. Je ne connais pas assez cette époque pour trancher, mais, de toute évidence, Cosandey non plus. Le type de documentation qu’il utilise peut masquer une réalité du fait des choix méthodologiques faits par les historiens.

Mais surtout la « civilisation » n’est pas un concept sans périls. Il est difficile à définir, et extrêmement difficile à cartographier. Quand les historiens adoptent une division de leur travail par civilisations, leur découpage doit souvent plus à la tradition historiographique qu’à des critères méthodiques et significatifs. Et surtout, les découpages s’avèrent très variables d’une oeuvre à l’autre.

Braudel, par exemple, ne voyait pas une civilisation européenne ou occidentale. Pour lui, l’Europe était divisée en plusieurs civilisations, repérables à différents signes, comme la frontière entre catholicisme et protestantisme; dans la théorie braudélienne, notamment, si les doctrines protestantes ne sont pas parvenu à faire leur place dans les pays méditérranéens et fut finalement rejeté de France (malgré la subsistance de quelques groupes protestants), c’est que cet ensemble géographique (Méditerranée-France) était recouvert par une civilisation distincte de celle où le protestantisme s’est épanoui, une civilisation qui a « refusé » collectivement les doctrines de Luther et Calvin. Aujourd’hui, diviser l’Europe Occidentale en civilisations distinctes est passé de mode, mais pas pour autant justifié.

Soit dit en passant, les découpages de civilisations varient aussi lorsqu’il est question des aires géographiques hors de l’Occident. Cosandey a choisi de parler d’une « civilisation d’Islam ». Mais d’où vient qu’il n’ait pas divisé, comme d’autres l’ont fait avant lui, l’Islam en civilisations Arabe, Iranienne et Turque?

On trouve la plus belle contradiction du principe évoqué par Cosandey dans sa note de bas de page dans la discussion qu’il fait du cas japonnais (pp.549-556). Cosandey parle du Japon comme d’un « membre honoraire de a civilisation chinoise » (on note dans le choix de l’expression une hésitation sur le statut civilisationnel du Japon). L’archipel aurait une thassalographie idéale (nettement meilleure que celle de la Chine) pour forger une bonne méreuporie. Il s’est divisé en système d’états stable durant un peu plus de deux siècles, de 1340 à 1570. L’hégémonie des Tokugawa y met fin. La tentative d’invasion de la Corée par les Japonnais en 1592, provoquant la réaction des Chinois, aurait pu introduire le Japon dans un système d’état à trois – Corée, Chine, Japon – mais après la défaite les Japonnais se sont isolé dans leur archipel, où leur évolution scientifique a tourné au ralenti dans un système politique modéré par un shogun tout puissant, mais néanmoins poussé par la rivalité inter-provinciale. À ce stade, nous pouvons encore admettre le découpage de civilisations de Cosandey en supposant une « communauté de culture » (bien réelle) entre ces trois états tout en notant, au passage, un exemple à l’appui des affirmations de l’auteur que son système n’est pas un « pur déterminisme », puisque l’isolement du Japon découle d’un choix (ce qui en revanche invalide sa prétention d’insérer sa théorie dans les sciences exactes et le rend aussi vulnérable à des critiques semblables à celles qu’il adresse à Lévi-Strauss). Cela se gâte un peu plus loin, lorsque vient le moment d’affirmer qu’avec l’ouverture forcée du Japon en 1854, début de l’ère dite « de Meiji » et du rattrapage technologique du Japon, ce dernier serait entré dans un nouveau « système d’états stable » avec les pays Occidentaux. Quoi? et la frontière des civilisations, elle? Pas un mot. Disparue, pouf! On se demande quand le Japon du XIXe siècle aurait trouvé sa « communauté de culture » avec les États-Unis et les autres pays occidentaux, ou comment, tout d’un coup, les progrès technologiques se seraient mis à franchir les frontières des civilisations. Mais pas un mot d’explication sur ce problème par Cosandey, qui n’y a vraisemblablement simplement pas pensé.

La critique que je fais ici n’invalide pas l’ensemble du système théorique de Cosandey. Mais elle inviterait par contre à la revisiter en examinant cette question de civilisation, négligée par Cosandey alors même qu’il fonde son analyse sur un découpage de civilisations. Si on choisit de laisser tomber la notion de civilisation, il faudrait alors repenser la description des systèmes d’états. En revanche, si on choisit de la réaffirmer, il faut penser à analyser son rôle en profondeur en tenant compte des questions suivantes: qu’est-ce qu’une civilisation? comment détermine-t-on son étendue géographique? comment fonctionnent les relations et les échanges entre les civilisations? un pays peut-il s’insérer dans une civilisation à priori étrangère, et si oui, comment?

Lire les mondes imaginaires

décembre 18, 2009

Lors de mon cours d’introduction à la psychologie, au cégep, quelques pages du chapitre sur le cognitivisme étaient consacrés à la construction de concepts. Un exercice prenait un mot imaginaire (disons Badu) et proposait différentes images avec la mention « ceci est un badu » ou « ceci n’est pas un badu »; l’idée était de montrer à l’étudiant qu’après avoir observé chacune des images, il en était naturellement venu à une certaine définition de ce qu’est un badu. Notez bien en passant que cette façon de fonctionner, extrêmement pratique pour les enfants et tout individu qui s’initie à un nouveau langage, entre souvent en contradiction avec la méthode scientifique et ne cesse de donner des mots de têtes aux intellectuels forcés de travailler avec des concepts complexes qui se forment malgré eux sans forcément correspondre à leurs critères.

Mais passons, ce n’est pas exactement de cela que je parle ici. Cette introduction a essentiellement pour objectif de faire remarquer que la lecture de fictions présentant des mondes imaginaires fonctionne exactement de la même manière, et que c’est même l’un des principaux plaisirs des amateurs de fantasy et de science-fiction que de voir se former des concepts nouveaux au fil des pages. La littérature de ces genres présente quantité de concepts exotique, dont le lecteur ne sait a priori rien. Souvent, ils ne sont expliqués nul part: c’est à l’usage que le lecteur s’en façonne une image.

L’exemple typique, en fantasy, c’est le fonctionnement de la magie: souvent expliqué, pas toujours, c’est surtout à l’usage que le lecteur apprend les règles de… cette chose invraisemblable (parfois apparenté à un art, parfois à une science, parfois à une excroissance biologique). À chaque univers sa magie, et il faut en réapprendre les règles à chaque fois. Mais ce n’est qu’un exemple parmi un fourmillement: relations politiques, espèces inexistantes (voire: apparemment existantes – un « lion » peut être une créature qui n’a des lions que nous connaissons que l’apparence), artefacts, objets du quotidien, mythologie, technologie, métaphysique, tout est sujet à être redéfini par l’auteur en fonction de critères qui lui sont propres. En ce sens, l’auteur de science-fiction est, plus que l’auteur des littératures générales ou policières, moins encore que l’auteur de fantasy, un démiurge (Dieu créateur de toute chose). Il a le droit de toute faire, la seule chose qu’on puisse exiger de lui étant de respecter une certaine cohérence interne à son univers.

S’y ajoutent certaines contraintes: la science imaginaire de la science-fiction est tenue de ne pas enfreindre (du moins pas trop visiblement), les lois de la science telle qu’elles sont connues des lecteurs potentiels. Une certaine intertextualité joue aussi un curieux rôle dans les univers standardisés de la fantasy; je ne sais pas pourquoi, mais les lecteurs de ce genre littéraire affichent parfois une certaine intolérance quand un auteur redéfini un concept bien connu; les « elfes », par exemple, sont définis par les oeuvres qui ont précédé l’auteur, notamment celle de J.R.R Tolkien. Une partie du lectorat critique fatalement les écarts par rapport au standard; personnellement, j’y vois une marque d’immaturité. Mais pour se libérer de cette contrainte, les auteurs utilisent souvent LE procédé des littératures de l’imaginaire: renommer. Ainsi dans la Tapisserie de Fionavar n’y a-t-il pas d’elfes ni de gobelins, mais des lios alfar et des svart alfar… Guy Gavriel Kay s’est ainsi mis à l’abri de toute critique d’intertextualité, forçant le lecteur à redéfinir ses concepts en fonction de nouveaux standards (mais, allez savoir pourquoi, Kay n’a pas renommé les « nains »). Le procédé n’est pas absolument nécessaire lorsqu’on a affaire, soit à des lecteurs tout à fait nouveau (sans préjugés, donc), ou à des lecteurs plus matures ou plus « expérimentés » dans ce type de littérature. Comme le dit Yves Meynard:

Quand un lecteur chevronné entame une nouvelle de SFF qui débute par « Jacques mit son chapeau », il ne prend rien pour acquis. Jacques n’est peut-être pas un être humain, il n’est pas forcément vivant, son chapeau est peut-être un couvre-chef magique, Jacques ne le met pas forcément sur sa tête…

En en discutant avec des amis lors de la dernière « bière philosophale » à laquelle j’ai participé, l’un d’eux a évoqué des conseils d’écriture attribués à Orson Scott Card, qui disait que pour un premier roman de fantasy, le mieux à faire pour un jeune auteur lorsqu’il l’aurait fini, c’était de déchirer le premier chapitre. Celui dans lequel, suivant une erreur de débutant commune à ce qu’il paraît, il a voulut tout expliquer à son lecteur. Or, expliquer est inutile: tout le plaisir que retire le lecteur à découvrir un nouvel univers est justement de comprendre avec un minimum d’explications.

Science, histoire et libre-arbitre

septembre 22, 2009

Je suis tombé sur un filon en furetant sur le Café des Sciences. Tout part d’un billet d’Enro qui aborde quelques problèmes liés à la science et au vivant, notamment celui du libre-arbitre. En suivant les liens, on trouve celui-ci, sur le blog de Mathieu, qui fouille pas mal la question, de manière très intéressante, en référant d’autres liens qui se révèlent des lectures très profitables. Comme dirait Gabriel, c’est pertinent! J’avais moi-même pondu un billet sur le sujet il y a quelques temps.

Au-delà des angoisses humaines rattachées à cette notion, la question du libre-arbitre a également des impacts sur la théorie et la méthodes des sciences humaines, en particulier l’histoire, de même qu’en éthologie (branche de la zoologie où on étudie les comportements animaux) et, dans une moindre mesure, en biologie. En histoire, la critique de l’évolutionnisme historique, école de pensée aujourd’hui dépassée, s’est beaucoup appuyée sur le postulat du libre-arbitre. Une fois ce dernier accepté, la présentation de l’histoire des sociétés humaines comme la progression de toute société, quoiqu’à des rythmes différents, dans une direction unique, ne tenait plus. Les historiens demeurent toutefois sujets à la tentation du déterminisme. L’histoire étant une « mise en récit » des événements et des sociétés passés, ses artisans risquent toujours d’analyser leur objet d’étude en termes de « causes » et de « conséquences », ce qui entraîne facilement l’illusion que la conclusion de l’histoire est décidée à l’avance. Pour tenter de contourner le problème, l’historien anglais Arnold Toynbee a proposé de substituer aux « causes » et « conséquences » les notions de « défis » et « réponses », qui rendent intuitivement compte des choix faits par les humains pour faire avancer l’histoire dans la direction qu’elle a prise.

Accessoirement, l’imprévisibilité de leur sujet est l’un des éléments qui fondent la spécificité des sciences humaines. En d’autres termes, ce qui garanti qu’elles ne pourront pas être remplacées par une science devenue capable d’analyser les comportements humains et de poser des « lois » humaines, dans le sens scientifique du terme.

La discussion chez Mathieu, fascinante à plus d’un égard, a le mérite de poser un regard scientifique sur la question du libre-arbitre. Une fois tenu compte des critiques qui lui ont été faites, la conclusion qui semble se dégager est celle que, sinon le libre-arbitre lui-même, du moins l’apparence de libre-arbitre est un fait incontestable. Autrement dit, à supposer qu’il existe dans l’absolu un déterminisme régissant les choix humains (ce qui est indémontré et indémontrable), il sera toujours inaccessible à la science, peu importe les progrès qu’elle est susceptible de faire, et par conséquent toute approche intellectuelle et raisonnée du comportement humain doit postuler que les choix faits par les humains sont réels et que l’humain est en définitive imprévisible. Et ce, même si la plupart des être humains sont tristement banals et sans surprises.

René Girard face à Popper

septembre 11, 2009

Sur la Plaine, récemment, l’une des discussions (attention: 110 commentaires!) a dérivé sur les idées de Popper et sa plus grande contribution à la science actuelle, la falsification. En gros, Popper dit que pour être valable scientifiquement, une hypothèse doit être « falsifiable », c’est-à-dire qu’on doit pouvoir imaginer une expérience dont l’un des résultats serait la démonstration que l’hypothèse est fausse. Cet exercice permet de tracer une ligne de démarcation entre le scientifique et le non-scientifique et d’éviter de polluer la science avec des impostures et des raisonnements qui tournent en rond.

Comme vous le savez, ces derniers temps, je lis quelque peu René Girard (mentions ici et ici). René Girard a une formation en littérature à la base, mais il s’est depuis longtemps tourné vers l’anthropologie, tout en demeurant exclusivement théoricien en la matière. Autrement dit, il ne fait pas de la recherche de terrain qu’on considère habituellement comme la consécration de l’anthropologue, se contentant de lire très largement les travaux des anthropologues de terrain pour élaborer des vastes théories. Ou devrais-je dire UNE théorie? Car chez Girard, tout se rapporte à la violence originelle chez l’être humain. Son origine (le désir mimétique donnant lieu à des crises mimétiques) et sa solution-type (le bouc émissaire). En gros, il estime que les sociétés humaines sont régulièrement confrontées à des crises sociales causées par le fait que les humains désirent tous la même chose et entrent donc en conflit les uns avec les autres pour l’obtenir. Quand la crise devient insoutenable, les sociétés détourneraient leur violence en rejetant la responsabilité de la crise sur un bouc émissaire qui est alors lynché (ou sacrifié); le sacrifice du bouc émissaire réglant la crise sociale, les humains intérioriseraient le processus sacrificiel et construiraient leurs religions et leurs cultures sur cette pierre fondatrice.

Très intéressantes en elles-mêmes, les théories de Girard sont par contre irritantes pour deux raisons: d’une part, elles se rapportent généralement à des faits invérifiables, postulant leur réalité sans bien la démontrer. L’autre raison tient lieu à la personnalité de Girard lui-même, très prompt à affirmer que seule sa théorie explique tous les faits, et tellement convaincu que la vérité de sa théorie est évidente qu’il semble plus soucieux de trouver un moyen de bien la communiquer que de trouver un moyen de la prouver.

Rapportée à la notion de falsification de Popper, la théorie de Girard serait-elle infalsifiable, condamnée à être rejetée du champs de la science, voire de la vérité? Dans Les origines de  la culture, Girard répond à ces critiques dans le style qui est le sien. Plutôt que d’en prendre acte et de confronter le problème de la vérifiabilité de sa théorie, il préfère rejeter la validité du critère de falsifiabilité et revendiquer la vérité scientifique. Il tente une analogie avec la « non existence de la sorcellerie », qui, à son avis, est une vérité scientifique, bien qu’elle soit infalsifiable au sens de Popper.

Sceptique face à cette argumentation, j’ai soumis l’extrait à Enro, webmestre du Café des Sciences. Enro écrit beaucoup sur son propre blog sur les questions de la méthode scientifique et de la sociologie des sciences, j’étais donc curieux de voir ce qu’il en dirait.

Je retranscris ici les deux commentaires les plus pertinents dans la discussion:

Le mardi 8 septembre 2009 à 23:48, par Déréglé temporel

Mon commentaire n’est pas vraiment lié au sujet du billet, sinon qu’un avantage des blogs est de permettre de poser des questions. J’ai cherché un vieux billet d’épistémologie pour la poser, mais je constate que dans tous les vieux billets, les commentaires sont fermés. Ici, donc, et je m’excuse si ça paraît déplacé.

Je suis en train de lire des entretiens de René Girard, anthropologue théoricien qui s’intéresse aux origines de la culture et de la religion. Aux critiques qui lui reproche d’avancer une théorie invérifiable et infalsifiable, il reconnaît implicitement qu’elle est infalsifiable, mais conteste l’importance de ce critère dans les termes suivants:

« Il y a beaucoup de choses absolument certaines, indubitablement vraies, qui ne sont ni vérifiables ni falsifiables au sens de Popper. La nature illusoire de la sorcellerie, par exemple. L’inefficacité de la sorcellerie est une vérité fondamentale pour notre conception des droits de l’homme et de la démocratie. Nous ne pouvons pas nous passer de cette certitude. Nous ne pouvons pas la qualifier de « religieuse », puisque nous sommes résolument laïques. Ce n’est pas non plus une certitude idéologique. C’est donc une certitude scientifique. La science nie effectivement la possibilité que certains individus aient sur la réalité un pouvoir occulte qui transcende le savoir scientifique. Le scepticisme au sujet de la sorcellerie doit donc se définir comme scientifique plutôt que religieux ou idéologique. La preuve qu’il en est ainsi c’est que, dans le monde moderne, nous révisons tous les procès faits jadis aux prétendus sorcières et sorciers et nous réhabilitons toutes les victimes. Nous savons qu’en agissant ainsi nous sommes dans le vrai, au sens le plus solide de ce mot, qui pour nous est scientifique: aux yeux de la science, la sorcellerie n’existe pas. Son inexistence a un caractère scientifique. »

Je me suis fait ma propre idée sur cet extrait, mais n’étant pas familier de Popper et d’autres auteurs d’épistémologie, je voulais inviter un vrai scientifique à le commenter. Peut-on qualifier l’inexistence de la sorcellerie de « scientifique » comme le fait Girard? L’exemple est-il valide?

7. Le mercredi 9 septembre 2009 à 11:20, par Enro

@Déréglé : Merci de venir poser cette question ici, ce n’est pas grave si tout n’est pas bien rangé dans des cases ! En ce qui concerne la réfutabilité des théories scientifiques, ce qui est indispensable dans une approche poppérienne de la science ne l’est pas dans toutes — et on ne peut à mon avis envoyer paître les théories de Girard sur ce seul motif. D’ailleurs, on comprend souvent Popper de travers : il ne dit pas que les théories scientifiques doit être réfutables mais qu’on ne connaît que ce qui est faux, et que la science progresse en éliminant le faux et en serrant de plus en plus près le vrai.

Je ne suis pas convaincu non plus par l’exemple que Girard donne pour se justifier. Si l’inexistence de la sorcellerie est « vraie » mais ni vérifiable ni falsifiable au sens de Popper, c’est bien qu’elle n’est pas scientifique au sens de Popper (puisque sinon elle serait soit fausse soit non-fausse). En fait, elle repose sur l’idée quasi-viscérale selon laquelle nature et culture sont séparées, qui caractérise nos sociétés dites modernes. Girard en fait une idée « scientifique » parce que ça arrange sa démonstration mais il me semble qu’on est au-delà de la science, dans une stratégie de civilisation qui a par exemple été décrite et discutée par Bruno Latour dans Nous n’avons jamais été modernes

Cela dit, au vu de l’ensemble de la théorie de Girard, je pense qu’elle pourrait être découpée en segments potentiellement falsifiables, même si je n’ai pas d’idées bien précises sur la méthodologie qu’il faudrait suivre (je ne suis ni psychologue, ni anthropologue de terrain, ni archéologue, ni paléontologue, toutes des disciplines qu’il faudrait mettre à contribution).

C’est drôle, j’ai eu pas mal de discussions tournant autour de Popper et de l’épistémologie ces deux dernières semaines. Les commentaires sont ouverts pour les intéressés.

Le scientisme à l’oeuvre

décembre 18, 2008

Le scientisme est le revêtement pseudo-scientifique dont on affuble des impostures pseudo-intellectuelles pour donner à des idées souvent douteuses une respectabilité scientifique. Le créationnisme (dessein intelligent), qui fait couler beaucoup d’encre en ce moment, est l’une des formes les plus médiatisées du scientisme en ce moment. Mais le scientisme est plus dangereux là où on le relève le moins.

L’un des domaines où je vois le plus de scientisme, c’est dans l’étude des relations hommes-femmes. Les pseudo-scientifiques qui étudient cette question sociale aiment beaucoup évoquer à tort et à travers des explications darwiniennes. Manière détestable d’attribuer les différences hommes-femmes à un illusoire déterminisme biologique. Le 30 septembre dernier, Marion Montaigne se laissait piéger par ce genre de théories fumeuses en dessinant une planche, par ailleurs hilarante, où elle exposait l’une d’entre elles. Les internautes ont promptement relevé le problème dans les commentaires.

Le plus souvent, comme dans un article que j’ai lu aujourd’hui, c’est quelques douteuses statistiques qui servent à justifier les explications « biologistes » de gens qui se prétendent scientifiques. Dans l’article référé, on a un échantillon de quelques 200 individus, ce qui est plutôt maigre, pour une question délicate parce que d’ordre privé. La méthodologie n’est pas détaillée, mais comment peut-on procéder pour déterminer si quelqu’un devine correctement si son partenaire l’a trompé? On lui pose la question, on isole le conjoint pour lui poser également la question en promettant la confidentialité? Les meilleurs dissimulateurs(trices) ne prendront probablement pas le risque de révéler la vérité, même sous le sceau de la confidentialité.

Même si la statistique devait se révéler fiable, elle ne donne aucune indication pour privilégier une explication darwinienne. Une telle explication supposerait qu’un mâle devinant les tricheries de sa partenaire a une probabilité significativement plus élevée de transmettre ses gênes qu’un cocu naïf. C’est assez peu convainquant, puisque cette probabilité repose surtout sur la capacité de séduction. Se reproduire plus, et non empêcher sa compagne de se reproduire avec d’autres, voilà le mécanisme darwinien. Le raisonnement de notre « scientifique » fait intervenir des notions sociales et des jugements de valeurs dans une théorie biologique. Aussi avant de se pencher sur la thèse biologique faudrait-il (en admettant que ces statistique soient fiables, ce qui n’est sans doute pas le cas) réfléchir aux implications socio-culturelles du fait observé. Or, notre chercheur saute un peu vite cette étape.

Le scientisme, c’est le chercheur qui utilise des preuves qui ne résistent pas à l’examen pour avancer des théories fumeuses mais à la mode du jour. Mais c’est aussi le journaliste qui transmet l’information sans aucun esprit critique. Et c’est le lecteur qui adule la science tout en en méconnaissant les méthodes et qui dira par la suite: « il a été prouvé scientifiquement que les hommes détectent les infidélités de leurs partenaires »… pendant que les filles qui l’écoutent se moquent de lui en cachette.