Posts Tagged ‘méthode’

Le marteau d’Arendt

novembre 20, 2013

La prose de la philosophe Hannah Arendt est généralement aride, lourde, dense. Bien que la dame avait, paraît-il beaucoup d’humour dans le quotidien, cela se sent rarement dans son écriture. Mais il y a un passage qui m’a fait éclater de rire. Il porte sur la propension, chez certains sociologues et philosophes de son époque, à identifier un objet par sa fonction. Arendt en offre un exemple précis, celui du communisme identifié par certains comme étant une « religion » (chose que j’ai d’ailleurs moi-même défendu à plusieurs reprises). Arendt s’est toujours opposée à cette interprétation du communisme qui, apparemment (1) allait à l’encontre de son analyse du totalitarisme. Arendt estimait en effet que celui-ci représentait une coupure du monde contemporain avec l’Ancien Régime. Par conséquent, il fallait interpréter l’antisémitisme (racial) comme rupture avec l’antijudaïsme (religieux) et le fascisme et le communisme en rupture avec les autoritarismes et les religions d’antan. On peut peut-être lui reprocher un subtil ad consequentiam en cela, mais il ne faut pas oublier qu’il y a aussi de longues recherches et réflexions à l’appui de cette position. Quoiqu’il en soit, dans « Qu’est-ce que l’autorité? », Arendt s’en prend à l’identification d’une chose par sa fonction dans le passage suivant où elle affirme que

[…] la conviction largement répandue dans le monde libre aujourd’hui que le communisme est une « nouvelle religion », nonobstant son athéisme avoué, parce qu’il remplit socialement, psychologiquement, et « émotionnellement » la même fonction que la religion traditionnelle remplissait et remplit encore dans le monde libre. […] C’est comme si j’avais le droit de baptiser marteau le talon de ma chaussure parce que, comme la plupart des femmes, je m’en sers pour planter des clous dans le mur.

(« Qu’est-ce que l’autorité? », dans La Crise de la Culture, Gallimard, 1972, p.135)

J’adore. Désormais, j’appellerai un « marteau d’Arendt » un argument visant à identifier un objet à sa fonction.

……..

(1) je me fie pour les affirmations suivantes aux explications d’un ami qui a, contrairement à moi, lu « Les origines du totalitarisme ».

Le poids du récit

juin 11, 2010

Je lisais ce matin l’introduction d’une biographie d’Alphonse le Magnanime, roi d’Aragon du XVe siècle. Je me suis arrêté à quelques lignes d’un paragraphe expliquant des choix de l’auteur. La complexité de la biographie d’Alfonso el Magnánimo réside en bonne partie au fait que ce roi espagnol vécu la majeure partie de sa vie dans la partie italienne de ses possessions. Cela complique singulièrement la tâche au moment de réunir les sources, et ça complique le travail d’analyse aussi. Mais ça fait aussi peser des complexités sur le récit.

Le récit est ce moment où il faut mettre en formes les informations pour les rendre intelligibles. Certains historiens préfèrent une mise en forme thématique qui occulte le plus possible le récit « narré » sous forme chronologique, mais c’est une tendance en recul, et pratiquement absente du genre biographique. Ici, dans les lignes auxquelles je me suis arrêté, il était question d’un choix de mise en forme. Dans cette histoire où la plupart des personnages étaient écartelés entre deux, voire trois langues, leur nom change constamment selon le pays. Alfonso, par exemple, est un nom qui se rencontre sous au moins trois graphies différentes (castillane, catalane et italienne). Pour ne pas perdre constamment son lecteur, l’auteur de la biographie a choisi de simplifier en se dotant d’une règle: toujours utilisé la graphie de la langue native du personnage. Et de préciser [je traduis le texte de la version castillane à ma disposition, alors que l’original est en anglais]: « Dans le cas du fils illégitime d’Alfonso, j’ai préféré Fernandino face à la forme italienne de Ferrante, par laquelle il fut connu communément après la mort de son père. » Une petite trahison de la réalité historique que ces choix imposés par les nécessités du récit, où ils contribuent à rendre l’histoire plus intelligible et plus facile à suivre. Autre ligne intéressante, un peu plus loin « Les charges publiques et les institutions sont traités de manière similaire [aux noms], mais pour les noms géographiques j’ai utilisé leur nom habituel en anglais. » à laquelle une note en bas de page ajoute «  »pour la présente traduction [en castillan] ont été respecté au maximum les noms propres de personnes et lieux dans leur version d’origine et n’ont été adopté la version castillane que pour ceux pour lesquelles elle s’est amplement généralisé. » La mise en récit, qui s’apparente déjà par certains aspects à un travail de traduction (traduttore, tradittore, comme disent les italiens), est doublée ici des enjeux d’une traduction en bonne et dû forme. Comment en effet traduire les simplifications faites au regard d’une langue, dans une autre langue?

Curieux phénomène que cette mise en récit, où se dernier impose ses règles, où il est pourtant nécessaire à l’intelligence des événements.

Principes de base de démographie (2)

octobre 3, 2009

Le dernier billet se terminait sur l’évocation des problèmes de calendrier. Je vais donc préciser ici de quoi il est question. Ce sera plus facile à comprendre si vous avez lu le premier billet.

Le problème central est simple: comment interpréter les variations de l’Indice Synthétique de Fécondité?

Quand l’ISF augmente, est-ce que ça veut dire qu’on fait plus d’enfants?

En fait, ça peut, en gros, signifier deux choses: soit la natalité augmente effectivement, soit il y a un effet de calendrier.

Ça peut sembler contre-intuitif, mais ce n’est pas parce que le nombre de naissances augmente cette année par rapport à l’année dernière que la natalité a augmenté.

Illustration:

Supposons trois cohortes de femmes. La cohorte A est née entre 1965 et 1970. La cohorte B entre 1970 et 1975. La cohorte C entre 1975 et 1980. Supposons (important: ce sont des chiffres fictifs) que les femmes des trois cohortes ont en moyenne un seul enfant à la fin de leur vie féconde. Supposons que les femmes de la cohorte A ont en moyenne leur enfant vers 35 ans, les femmes de la cohorte B ont en moyenne leur enfant vers 30 ans et les femmes de la cohorte C ont en moyenne leur enfant vers 25 ans.

Quelle est la natalité totale? 1 enfant par femme, ce qui est largement en dessous du taux de renouvellement de la population.

En revanche, entre l’an 2000 et l’an 2005, l’ISF sera très élevé, peut-être jusqu’à 3 enfants par femmes, ce qui paraît très honorable. Tout simplement parce que les femmes des cohortes A, B et C auront TOUTES leurs enfants durant cette période là. Ça donnera l’impression d’une natalité très élevée, alors que c’est plutôt l’effet que les femmes plus âgées « rattrapent le temps perdu » et que les plus jeunes « prennent de l’avance ».

Donc, quand on nous dis dans les journaux que la natalité grimpe, il faut faire attention: la plupart du temps, ça veut dire que l’ISF grimpe. Or, dans l’exemple ci-haut, caricatural, l’ISF va se hausser pendant environ cinq ans sans qu’il y ait de hausse de natalité. C’est dire que dans la réalité, plus nuancée, on peut observer une telle hausse pendant une période un peu plus longue sans que ça se traduise par une hausse de natalité effective.

Or, il y a de bonnes chances qu’actuellement, des effets de calendriers soient en train de se jouer. Les femmes de ma génération commencent à avoir des enfants, tandis que les X, qui ont beaucoup retardé la naissance de leur premier enfant, commencent également à avoir les leurs. Effet de calendrier donc.

Cela n’empêche pas d’espérer. Avoir un premier enfant plus jeune a de bonnes chances d’entraîner la naissance d’un second enfant. Une hausse de natalité n’est pas impossible. Mais elle reste à confirmer.

PS: j’ai accidentellement supprimé ce billet. Heureusement, j’en avais une copie, je le republie donc.

Principes de base de démographie (1)

octobre 1, 2009

La lecture de cette nouvelle sur Cyberpresse m’a donné l’idée de publier un billet pour expliquer quelques concepts de base de démographie (ça va aussi me donner l’occasion de les réviser, parce que mes cours de démo datent de presque cinq ans déjà). On va se limiter à la natalité pour le moment.

En démographie, il faut distinguer deux types d’analyses, qu’on appelle l’analyse longitudinale et l’analyse transversale. (à ce stade, j’en entends plusieurs me répondre « c’est pas faux« … ne vous inquiétez pas, l’explication s’en vient). Ces deux types d’analyses peuvent se visualiser facilement grâce à un diagramme de Lexis.

L’analyse longitudinale, c’est l’analyse des statistiques pour une génération (ou « cohorte ») donnée sur une longue durée. Cette cohorte, ce sont tous les gens qui sont nés au cours de la même année.Pour la natalité, on étudie une cohorte de femmes sur la durée de leur vie féconde.

Diagramme de Lexis représentant lanalyse longitudinale

Pour avoir des données complètes, il faut donc avoir accès à une documentation qui s’échelonne sur une longue durée, donc pour la natalité un peu plus d’une trentaine d’années (mais avec les progrès de la médecine, la durée de la vie féconde augmente). Quand on a les données, l’analyse longitudinale est plus simple, plus précise et plus conforme à l’intuition.

D’une manière générale, le problème est que les données pour l’analyse longitudinale sont plus difficiles à collecter. Mais pour la natalité, ce n’est pas la difficulté le principal problème, c’est la longueur.Il faut attendre très longtemps avant d’avoir des données complètes.

Pour les femmes qui n’ont pas fini leur vie féconde, on peut dire combien elles ont eu d’enfants jusqu’à maintenant, mais pas combien elles en auront eu à la fin de leur vie. On ne peut pas prévoir l’avenir. On n’a donc des données à peu près complètes pour une génération de femme que lorsque ces femmes ont dépassé la cinquantaine.

Une fois qu’on a les données pour une génération, on peut connaître son taux de fécondité, autrement dit le nombre moyen d’enfants par femmes qu’auront eu les femmes de cette génération. Pour que la population se renouvelle, il faut que ce taux de fécondité soit de 2,1 enfants par femmes.

L’analyse transversale, c’est une sorte de photo de l’année. On analyse toutes les naissances qui ont eu lieu dans l’année. Pour traiter ces données, on rapporte chaque naissance à l’âge et l’année de naissance de sa mère.

Quoi! l’âge et l’année de naissance, ce n’est pas la même chose? pas tout à fait: quand on enregistre une naissance en 2009 pour une femme de 30 ans, cette dernière peut être née en 1979 ou en 1978. Il y a donc deux cohortes à prendre en compte.

Diagramme de Lexis représentant lanalyse transversale

Diagramme de Lexis représentant l’analyse transversale

L’analyse transversale a les avantages et les inconvénients inverses de l’analyse longitudinale. La collecte de données est facile et rapide. On n’a qu’à attendre l’écoulement de l’année pour avoir des données complètes. En revanche, les calculs nécessaires à l’analyse sont beaucoup plus compliqués à faire, et les résultats sont plus difficiles à interpréter. Tout le problème consiste à trier les données selon la cohorte d’appartenance des mères, ce qui est plus facile à dire qu’à faire.

Dans les articles qui paraissent dans les journaux sur la démographie, la donnée qu’on donne le plus souvent, c’est l’indice synthétique de fécondité (ISF). Le nom le dit, c’est une donnée artificielle. Pour le calculer, on construit une cohorte imaginaire à partir des donnée de l’année. Pour cela, on calcule une probabilité d’avoir des enfants selon l’âge et la cohorte d’appartenance. Ensuite on suppose qu’à chaque âge, la probabilité qu’une femme de la cohorte imaginaire ait un enfant est égale à ce qu’on a calculé pour les femmes de l’âge correspondant. Une fois que c’est fait, il ne reste qu’à faire les calculs comme si la cohorte imaginaire était une vraie cohorte. Ça donne l’Indice Synthétique de Fécondité. Je sais, dis comme ça, c’est un peu compliqué, mais ne retenez que le principe général: transposer les données recueillies en une année auprès de femmes de cohortes différentes et les traiter comme si c’était une même cohorte.

Ça entraîne bien sûr quelques problèmes de représentation. Ce sont les effets de calendrier, dont je vais parler dans la suite de ce billet. Mais vous pouvez d’ores et déjà anticiper et en parler dans les commentaires.

 

Définition de la religion selon Émile Durkheim

août 18, 2009

« Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » – Les Formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.

Ça vaut ce que ça vaut, mais Durkheim reste pour beaucoup le père fondateur de la sociologie, voire de l’anthropologie, et sa définition de la religion demeure une référence.

Comment se créent les minorités?

mai 31, 2009

Question que je me pose souvent ces derniers temps. On pense souvent en termes de « minorités » et « majorités » ces temps-ci, en oubliant que ces situations découlent de modèles historiques qui ne sont pas équivalents les uns aux autres. Mine de rien, les modèles de formation des minorités sont multiples et il est assez intéressant de les recouper et d’en méditer les implications.

Alors, elles viennent d’où, ces minorités? Petite récapitulation des processus qui peuvent mener à la création d’une minorité.

1- L’immigration: Le phénomène le plus évident. Je parle ici du déplacement de personnes ou de petits groupes, s’organisant parfois en réseaux d’immigration, pour venir s’installer dans un pays qui, à la base, n’était pas le leur. Les exemples sont trop nombreux pour les énumérer. Évidemment, il y a plusieurs types d’immigration envisageables, avec ses spécificités: économique, réfugiés, nomades, diasporas, etc…

2- La conquête: on pourra me dire qu’il s’agit d’une forme d’immigration, mais elle est assez particulière pour que j’en fasse une catégorie à part. La conquête suppose que le groupe immigrant prenne le pouvoir par la force lors de son arrivée. Comme les Barbares qui mirent fin à l’Empire romain, et qui furent longtemps minoritaires dans des pays où ils avaient pourtant le pouvoir. Comme les Anglais au Québec, ou les Français en Algérie.

3. La colonisation: Encore une fois, ça ressemble à de l’immigration, ou à une conquête. C’est les deux à la fois, mais lorsque l’intensité du phénomène est suffisante, elle permet au peuple conquérant de devenir majoritaire dans le pays conquis, surtout lorsqu’elle s’accompagne, comme c’est souvent le cas, d’une politique d’acculturation. C’est le cas pour les Chinois au Tibet, ou pour différents pays nés des colonisations européennes (en Amérique, en Océanie par exemple). Ça peut atteindre des extrémités impressionnantes: par exemple la Reconquista espagnole, réduisant d’abord les musulmans espagnols à l’état de minorité avant de les expulser définitivement entre 1609 et 1614.

Ce processus a ceci de particulier par rapport aux précédents qu’ici, la minorité ne s’est jamais déplacée.

4. Le schisme: le plus souvent, le schisme sera le produit de l’émergence d’une nouvelle religion. Il pourra en résulter une minorité, qui pourra provenir soit du noyau des schismatiques (les protestants en France), soit des quelques-uns qui ne se sont pas joints au schisme (les catholiques, disons, en Allemagne -du moins certaines régions). On pourrait rajouter dans cette catégorie les phénomènes de prosélytisme créant, par exemple, des minorités ou des majorités chrétiennes en Afrique noire ou en Asie.

5. Le traçage de frontières. Déplacez les frontières à votre convenance, vous pourrez créer des minorités et des majorités. Par exemple chez les Kurdes, ou plusieurs peuples africains. Encore faut-il tenir compte des affrontements militaires, ce qui donne une parenté entre ce processus et celui de conquête ou de colonisation. Mais ce qui fait l’originalité de la chose, c’est qu’ici les effets de majorité ou de minorités sont des trompes-l’oeil. Les Kurdes sont majoritaires sur un territoire donné, et on peut s’interroger sur la validité des frontières qui fractionne ce territoire. Pourtant, avec le temps, certaines frontières en viennent à créer leur propre raison d’être.

À première vue, je pense que ces cinq modèles doivent recouper la majorité des situations. Voyez-vous des exceptions, des modèles qui sortent de ceux décrits plus haut?

Quand les ennemis sont d’accords

mai 14, 2009

Je n’ai pas vraiment envie de donner ici mon opinion sur la controverse concernant la prise de position de la Fédération des Femmes du Québec contre une loi interdisant le port du voile dans les institutions publiques. Par contre, il me vient quelques réflexions sur la nature du débat. À commencer par une observation sur un phénomène qui m’a toujours fasciné, cette espèce de communion qui existe souvent entre des ennemis mortels sur les enjeux en cause.

Commençons par poser une distinction. Dans tout débat portant sur des objets ou des actes symboliques, il existe deux débats entrecroisés. Le premier porte sur l’usage du symbole. Ici, c’est simple: porter le voile ou non, l’interdire ou non. Le second porte sur le signifiant du symbole.

Sur ce deuxième point, les opinions entendues sont très multiples. Que signifie donc le voile? Pouquoi le porte-t-on? Par pudeur? Par allégeance religieuse? Pour témoigner de ses racines culturelles? Par coquetterie? Parce que forcée? Pour faire chier?

La réalité aimant résister aux simplifications, on trouve des motifs multiples d’une femme à l’autre. Certains groupes sont plus nombreux que d’autres. Idéalement, chaque femme aimerait qu’on voit dans son hidjab le sens qu’elle a choisi, elle, de lui donner.

Peine perdue.

Dans l’espace social, il est difficile d’attribuer à un symbole, en particulier un symbole qui fait couler autant d’encre, plus d’un signifiant. Deux au mieux, dans une situation instable. Le signifiant du voile ne dépend pas seulement des motifs pour lesquels il est porté, mais aussi du regard qu’on jette sur lui de l’extérieur.

Aussi la bataille du signifiant est-elle lancée.

À chacun son interprétation, généralement en accord avec leur idéologique politique.

Par exemple, ceux qui plaident pour la tolérance du voile aiment à rappeler les motifs identitaires (culturels) pour lesquels il est souvent porté. Ou simplement la multiplicité des motifs. On retrouve dans ce camp, en grand nombre, les partisans d’une laïcité à l’anglo-saxonne. C’est par exemple la position de Jean Baubérot quand il combat ce qu’il appelle la « pire interprétation automatique ».

L’autre camps est particulièrement étrange à sa manière. C’est le camp pour qui le sens du voile est celui d’une affirmation religieuse ET politique, et d’une soumission des femmes. C’est la position par exemple des féministes qui prennent position contre le voile (devrais-je dire pour une loi contre le voile? parce qu’on peut être à la fois contre le voile et contre la loi). Par exemple Djamila Benhabib. C’est en vertu de ce signifiant qu’elles cherchent à faire interdire le voile. Je reviendrai un peu plus loin sur l’autre composante majeure de ce camp, et j’en profite pour ouvrir ici une parenthèse:

La plupart des gens ne sont que modérément conscients qu’il s’agit d’un double débat. Ils considèrent habituellement la question des signifiants comme un argument et/ou un fait objectif dans le débat sur le port ou l’interdiction du voile. Ce qui entraîne quantité de confusions. La principale est l’accusation commune des anti-voiles à l’encontre des « laïcs mous » de prendre le parti des islamistes contre les droits des femmes. Ce n’est pas le cas, mais c’est perçu comme tel parce que les uns et les autres n’interprètent pas la symbolique du voile de la même manière. Fin de la parenthèse.

Bon… et les islamistes? C’est plus compliqué.

La stratégie des islamistes est de faire la promotion du port du voile. Il s’agit d’investir l’espace public (dans son sens large) avec le voile. Pourquoi cette stratégie?

1) C’est ce qu’ils font dans le monde musulman. Les conditions sont là-bas réunies pour en faire une stratégie efficace. Arrivés ici, les islamistes ont conservé l’essentiel de leurs réflexes. C’est la raison première pour laquelle ils appliquent ici la stratégie qui a fait ses preuves là-bas, bien que les conditions d’ici soient différentes.

2) Concernant les institutions publiques, ils essaient de donner à cette méthode un aspect gagnant-gagnant. Qu’on leur permette de faire entrer le voile dans les institutions, leur symbole y gagnera en visibilité. Qu’on le leur interdise, ils joueront sur l’effet de ghettoïsation et d’exclusion que cela entraînera. Ils en profiteront pour polariser et radicaliser les rapports sociaux.

Voilà donc les enjeux, je crois, du point de vue des islamistes. Qu’est-ce que cela entraîne du point de vue de ce que j’appelle la « bataille du signifiant »? Puisqu’il s’agit d’affirmer leur présence et de rendre leur idéologie visible, le plus important pour eux est que les sens d’affirmation religieuse et politique et contre les droits de la femme soient le plus répandus. Le rejet que ça risque d’entraîner de la part des Québécois de souche, à mon avis, ne les préoccupe pas beaucoup, étant donné que cela s’inscrit dans le scénario gagnant-gagnant (pour les islamistes) décrit plus haut.

D’un autre côté, pour profiter au maximum de l’effet de radicalisation, il leur faut se positionner comme défenseurs de la communauté musulmane*. Aussi doivent-ils faire la promotion du voile. Mais ils ne peuvent pas le faire sans adopter un discours qui présente le voile comme objet d’une idéologie politique meurtrière. Aussi jouent-ils les caméléons, sachant très bien, par ailleurs, que le péquin lambda, quand il verra une jeune fille qui porte le hidjab pour des raisons culturelles, risque fort de l’interpréter comme un signe d’adhésion à l’islamisme (ou il pensera qu’elle est tyranisée par ses parents) -et ce, sans égard à l’intention de la jeune fille qu’il se gardera bien de questionner.

On en arrive à ce curieux paradoxe: dans ce jeu trouble des islamistes, qui nécessite l’imposition d’un signifiant du voile comme symbole de leur idéologie, ils ont des alliés objectif: les militants anti-voile. Les islamistes et leurs adversaires les plus acharnés ont en effet en commun une interprétation identique du sens du voile. Et surtout, ils ont un égal besoin que l’interprétation fondamentaliste religieuse soit celle qui s’impose à l’ensemble de la société. Dans les deux cas, c’est l’interprétation qui sert le mieux leurs intérêts.

Fascinante dialectique qui mène toujours les groupes qui veulent en découdre à s’accorder sur le sens des enjeux. Ce sont les autres, ceux qui cherchent à éviter l’affrontement, qui jouent les troubles-fête.

Et pour l’avenir? Il me semble que dans la « bataille du signifiant », le camp des islamistes-et-anti-islamistes gagne constamment du terrain. La possibilité d’un renversement de tendance paraît d’autant plus improbable que ces groupes sont les plus organisés et les plus forts en gueule sur cette question. Or, à moins que cet improbable changement de cap n’ait lieu, les filles qui portent le voile pour des raisons autres que l’islamisme vont sans doute être confrontées à un dilemme: admettre que le hidjab est un symbole islamiste (auquel cas elle devront soit retirer leur voile, soit rejoindre les rangs des islamistes); ou alors le refuser et continuer à porter leur voile pour des raisons autres, sachant que tout le monde les prendra pour des islamistes (et servir la cause de ces derniers contre leur gré).

*position qu’il faut leur nier.

Feu Do Ré Mi

avril 20, 2009

C’est assez rare que les journaux parlent de danse sociale pour le souligner. Cet article d’ailleurs m’apprends l’existence d’une salle de danse que je ne connaissais pas au moment même où elle cesse ses activités. Normal que je ne la connaisse pas, puisque je me cantonne à peu près au milieu swing (avec de rarissimes excursions du côté de la salsa et du tango), ce qui est un circuit très différent.

Le club DoRéMi ferme donc ses portes la fin de semaine prochaine. Associé à l’école de danse Gilles Beaulieu, on y dansait un peu de tout. Probablement la même liste de danse qu’on enseigne à Gilles Beaulieu.

Suite à mon questionnement récent sur la popularité de la danse de couple, un extrait de l’article m’interpelle particulièrement:

Fondé en 1963, le club Do Ré Mi a occupé différents locaux avant de s’installer au 505, rue Bélanger, en 1971. Au plus fort de son rayonnement, au milieu des années 80, le club occupait deux étages et attirait en moyenne 1200 personnes chaque samedi soir.

«Ici, c’était un endroit privilégié, raconte Ovila Taillefer, venu danser avec sa copine Lorraine Paquet et un couple d’amis. J’ai connu l’endroit dans le temps où il y avait des orchestres.»

Seulement, la popularité de la danse sociale n’a cessé de chuter depuis cette belle époque, relate Jean Joyal, qui a fondé le Do Ré Mi avec son père alors qu’il n’avait que 17 ans. Son chiffre d’affaires a essuyé un coup lorsque le Casino de Montréal a ouvert ses portes en 1993. Et l’engouement pour la salsa, le tango et la danse western l’a privé de plusieurs clients potentiels dans les dernières années.

Première remarque: Les informations fournisent ne cadrent pas tout à fait avec la chronologie que j’imaginais du phénomène. Intuitivement, j’aurais pensé à une désaffection progressive à partir de la fin des années 50 et d’une lente reprise à partir des années 90. Les fortunes de DoRéMi semblent indiquer une toute autre évolution: popularité du début des années 60 jusqu’au pic du milieu des années 80, puis un lent déclin jusqu’à la fermeture en 2009.

Mais il ne faudrait pas conclure de l’ensemble de la danse sociale à partir d’un seul club, fût-il, à ce qu’il semble, une institution. De nombreuses nuances interdisent de conclure trop vite: le club a put voir sa fréquentation augmenter en raison de la fermeture de concurrents moins bien armés face à une baisse globale de la demande par exemple. Un tel scénario conduirait paradoxalement à conclure que la période de grande fréquentation est un signe de déclin(!). D’autre part, les variations de la fréquentation de ce club peuvent révéler des transformations du milieu plus que des variations de la popularité globale de la danse de couple.

Ce qui amène ma deuxième remarque, qui va dans ce sens: le déclin du club DoRéMi après les années 80 est expliqué, à la fin de l’extrait, par l’ouverture en 1993 du Casino de Montréal, puis de la popularisation du tango et des danses latines. Alors pour le Casino, j’imagine qu’il doit y avoir une piste de danse là-bas, sinon je ne vois pas le rapport. Mais le tango et les danses latines, ça paraît évident: les amateurs se sont concentrés sur les lieux spécialisés dans leur type de danse préféré. Amateurs de tangos dans les soirées tango, amateurs de danses latines dans les soirées salsa, etc…

Ce sont les amateurs de ballroom qui écopent. Apparemment, la valse et le quickstep ne sont pas à la mode. Mais cela ne paraît pas contraire à une popularité croissante des danses de couple à l’heure actuelle, lesquelles paraissent au contraire ne jamais avoir bénéficié d’autant de visibilité, notamment à la télévision.

(Qu’est-ce que vous dites? je fais de la déformation professionnelle? … … naaaaaan…)

Pourquoi a-t-on cessé de danser?

avril 5, 2009

Je ne sais pas si vous avez déjà remarqué, mais je suis un mordu de danse. De danse sociale essentiellement. Danser tout seul, c’est bien, mais ça ne se compare pas avec la danse en couple, à la sensation de connection physique et psychique qu’on établit avec une partenaire.

Si vous avez déjà remarqué ça, vous avez sans doute été aussi assez perspicaces pour noter que je suis féru d’histoire et de questionnements historiens. C’est même un peu au coeur de ma formation. D’où déformations professionnelles. Notamment l’une qui est de toujours me demander, « mais d’où vient que? »

Depuis que j’ai commencé à danser, la question me turlupine régulièrement. Pourquoi les gens ont-ils cessé de danser en couple? Bon, certains ont continué, mais si peu. À l’échelle de la société, c’est presque négligeable. La mode actuelle est-elle un retour en grâce? Se redirige-t-on vers une pratique largement diffusée, au lieu de l’ambiance de petit milieu, de clubs selects actuelle? Je n’en sais rien.

La question demeure: pourquoi a-t-on cessé de danser?

J’ai posé la question autour de moi à quelques reprises. J’ai eu des réponses très diversifiées. Ça pourrait faire l’objet d’un travail de recherche particulièrement intéressant, avec questionnement philosophique et social et une problématique méthodologique assez épineuse. Mon doctorat fini, ça pourrait être un projet intéressant qui me changerait du XVIe siècle espagnol.

Échantillon des réponses obtenues:

C’est la faute au disco / au twist: La réponse la plus fréquemment obtenue est encore d’accuser une mode musicale, en général le disco (le twist est une variante du même argument) qui privilégie une danse individuelle. La fièvre du disco aurait entraîné les foules à la danse individuelle et ils auraient perdu l’habitude de danser en couples. La danse de couple ainsi reléguée à une activité de grabataires aurait vu ses techniques tomber dans l’oubli le temps d’une mode.

L’explication est amusante, mais guère satisfaisante. Au mieux, elle peut poser une chronologie. L’ennui, c’est que danser solo ou en couple ne dépend pas vraiment de la musique. Il est parfaitement possible de danser en couple sur de la musique disco. Aussi, le fait que la mode ait voulu qu’on danse individuellement sur cette musique plutôt qu’en couple est davantage le symptôme d’un phénomène déjà à l’oeuvre plutôt qu’une cause du même phénomène.

L’expérimentation musicale ne se prêtait plus à la danse sociale: Je crois bien que c’est l’hypothèse la plus récente que j’aie entendue. En gros, c’est que les genres musicaux à la modes n’étaient tout simplement « pas dansables » et auraient rélégué tous les styles « dansables » au rang de « musiques de vieux » et la danse en couple avec eux.

Bon. C’est vrai que danser sur « Dark Side of the Moon », en couple, faut être motivé (quoique…). Mais en même temps, je suis un peu sceptique sur la théorie que pendant un laps de temps significatif, TOUTES les musiques à la mode auprès des jeunes aient été « indansables ».

C’est la faute à l’individualisme: Ça paraît logique. L’individualisme privilégie de faire les choses par soi-même et seraît donc incompatible avec une danse à plus que un. Voire. En quoi l’individualisme empêcherait-il de passer un moment agréable en compagnie d’une personne du sexe opposé? La connection des partenaires serait-elle une insupportable entrave à la liberté individuelle? Pas complètement impossible, mais je reste sceptique.

C’est générationnel: Je pense bien que l’une des plus longues conversations que j’ai eu sur le sujet portait sur cet argument. Simple comme bonjour en apparence: les jeunes ont dédaigné la danse en couple parce que c’était un truc de vieux, celui de leurs parents. Tout le monde peut plus ou moins attesté avoir vu un peu cette attitude autour de lui. Les préjugés contre la danse sont encore nombreux. La part de vérité de l’argument paraît donc indéniable. Il nous renvoie en revanche à une autre question: pourquoi cette génération et pas une autre? Pourquoi les générations précédentes n’ont pas délaissé la danse, alors que celle de mes parents le faisait? À cela, je me suis fait objecter qu’on ne dansait pas avant. Si si, vous avez bien lu. Mes arrières-grand-mères ne dansaient pas, ou fort peu. La désapprobation publique pesait sur les danseurs, qui s’adonnaient à cette activité de dépravés. C’était l’époque de la loi des curés. Très intéressante objection. Mais elle s’inscrit dans le contexte très particulier du Québec de la première moitié du vingtième siècle. En d’autres lieux, cette objection me semble perdre de sa pertinence. Or, la désaffection de la danse de couple, et sa récente remise au goût du jour, paraissent être des phénomènes touchant l’ensemble de l’Occident.

Alors?

Vous en pensez quoi? Pourquoi a-t-on « cessé » de danser?

L’historiographie, ou l’Histoire narcissique

novembre 5, 2008

Quand je parle de l’histoire, j’essaie généralement de rester très simple. Après tout, il s’agit là d’une discipline qui jouit de cet avantage presque unique d’être facile à vulgariser. Ne s’agit-il pas essentiellement de raconter? Mais lorsque je deviens un peu plus technique, il y a une chose que je me retrouve très souvent à expliquer: l’historiographie. Le mot est compliqué, seuls les historiens l’emploient ou presque, et le concept prête à sourire.

Qu’est-ce que l’historiographie? La manière d’écrire l’histoire d’une part, mais surtout, l’histoire de l’histoire. C’est à ce stade des explications que mon interlocuteur sourit. La question fuse: « y a-t-il une histoire de l’histoire de l’histoire? » Bonne question et j’y reviendrai plus tard. L’autre question qu’on me pose souvent, c’est « quel intérêt? »

Petit détour: on ne fait pas l’histoire aujourd’hui comme on la faisait au Moyen Âge, c’est évident. Plusieurs choses ont changées. Donnons deux exemples: les techniques et le questionnement.

Au chapitre des techniques, il s’agit surtout de revisiter notre connaissance de l’histoire grâce à des outils qui n’étaient pas accessibles à ceux qui nous ont précédé. Voyez par exemple la traduction. L’Égypte antique restait fort mystérieuse avant Champollion. Le décryptage des hiéroglyphes ont permit d’accéder à un ensemble de sources qui ont accru notre connaissance de son histoire. Mais ça va plus loin: une bonne connaissance de l’histoire du latin a permit par exemple de déterminer que la fameuse Donation de Constantin était un faux.

L’aspect du questionnement est plus subtil et plus intéressant, de mon point de vue. Les préoccupations du moment et la conception du monde qu’on a influencent profondément les questions qu’on posent lorsqu’on se tourne vers le passé, et donc les méthodes qu’on emploie pour y répondre et, en définitive, les réponses qu’on trouve. La décolonisation a par exemple entraîné le questionnement sur le regard qu’on pu poser d’autres peuples sur notre histoire commune. À ce titre, un livre de Nathan Wachtel, La vision des vaincus, portant sur la conquête du Mexique par les Espagnols vue des Aztèques, a fait office de modèle.

Retour sur la questio: quel intérêt? Tous les historiens font de l’historiographie. Fort peu s’y spécialise (et c’est heureux). De la même façon que n’importe quel scientifique se documente et lit ce qu’on a écrit sur le sujet qui l’intéresse avant d’entreprendre ses propres recherches, l’historien fait de l’historiographie pour se situer par rapport à ses confrères et prédécesseurs. Il lit donc à peu près tous les livres écrits sur le sujet (ou au moins les plus importants, lorsque la bibliographie est trop importante pour être entièrement lue) avec les questions suivantes en tête: cette information est-elle valable? Doit-elle être critiquée au vue de développements plus récents de la méthode et de la recherche? Peut-on apporter une nouvelle vision de cette analyse? Quelles sont les questions qu’on ne s’est pas encore posées sur le sujet? Les spécialistes d’historiographie leur fournissent les outils pour situer leur historiographie particulière dans un cadre plus général et à l’occasion des concepts plus porteurs (par exemple les régimes d’historicité de François Hartog, mais j’en parlerai une autre fois) pour s’interroger sur notre rapport à l’histoire et sur le rôle de l’historien dans sa société.

L’autre question maintenant: existe-t-il une histoire de l’historiographie? Réponse: oui, du moins est-elle possible. Mais elle peut généralement être traitée dans la foulée de l’histoire de l’histoire. Quand on fait de l’historiographie, en effet, on ne se contente pas de s’intéresser à ce que les historiens ont dit sur le sujet, mais on lit également ce qu’ils ont dit les uns sur les autres, donc sur l’historiographie du sujet. Isoler l’histoire de l’historiographie et l’histoire de l’histoire est rarement (faut jamais dire jamais) utile.

—–

À venir bientôt: un résumé de l’historiographie française contemporaine.