Posts Tagged ‘moyen âge’

Ordalie et anthropologie

septembre 15, 2011

Voici une histoire que racontait l’un de mes profs d’histoire médiévale dans son court, à propos des ordalies. En fait, elle lui venait d’un ami anthropologue qui avait pu observer des pratiques d’ordalies en Afrique (je ne sais plus quel pays).

L’ordalie, c’est le jugement de Dieu. Plus généralement, on peut parler de l’enquête par l’intervention de puissances surnaturelles. On pratique un rite censé désigner le coupable d’un crime. La plus connue de ces pratiques est l’épreuve du feu, pratiquée au Moyen Âge en Europe et, apparemment, dans certaines régions d’Afrique. Après rituel pour demander l’assistance de Dieu / éventuellement une autre puissance quelconque, on chauffe une barre de fer, et l’accusé doit la prendre en main: s’il se brûle, il est coupable, sinon, il est innocent.

Pas très rationnel, tout ça, on est d’accord.

Pas forcément complètement bête non plus.

Dans l’histoire racontée par mon prof, un juge avait été appelé dans un village où il y avait eu un crime. Il y avait quatre suspects principaux. Le juge les fait venir devant lui, procède au rituel, explique le principe qu’un innocent ne se brûlera pas, et il en fait une démonstration sur lui-même. Par le moyen d’un tour de passe-passe, il donne l’illusion de toucher le fer brûlant sans s’y brûler. Les spectateurs sont alors convaincus de l’efficacité de la magie à l’oeuvre. Le premier suspect passe alors devant le juge, qui passe le fer en pratiquant le même tour de passe-passe: bien sûr, il ne se brûle pas, et on le laisse aller. Même chose pour le deuxième. Mais lorsqu’on appelle le troisième, il montre d’énormes signes d’anxiété, s’approche en tremblant et, lorsque le juge approche le fer, bondit en arrière et avoue sa culpabilité dans le crime.

L’objectif du rituel semble donc d’inciter le coupable à se dévoiler. Comme dans certaines histoires policières où le détective n’a pas de certitude sur le coupable, mais a assez d’éléments pour convaincre qu’il connait son identité, et l’amène ainsi à poser le geste qui le trahira. C’est un bluff qui n’a d’efficacité que si chacun est convaincu de l’efficacité magique du rituel: les innocents doivent avoir la certitude qu’ils ne se brûleront pas (sans quoi ils risquent de s’auto-accuser, à tort) et les coupables la certitude qu’ils n’échapperont pas à la souffrance de la brûlure. Il faut également qu’il soit mis en oeuvre par un juge pas con, doué pour la mise en scène, et avec une bonne dextérité apparemment. Ce n’est peut-être pas bête dans l’ensemble, mais c’est néanmoins hautement hasardeux.

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La tyrannie d’un seul anneau

mars 22, 2011

Ash nazg durbatulûk, ash nazg gimbatul,
Ash nazg thrakatulûk agh burzum-ishi krimpatul.

« Un Anneau pour les gouverner tous. Un Anneau pour les trouver. Un Anneau pour les amener tous et dans les ténèbres les lier. »

– Ai-je vraiment besoin de mettre la référence des citations plus haut?

Tolkien, bien sûr.

Mais le titre de cette brève se réfère plutôt à Boccace et Lessing.

À la recherche des éléments constitutifs de la société, Gotthold Ephraïm Lessing (1729-1781) note que, paradoxalement, ce qui unit les hommes – l’État, la religion… – est en même temps ce qui les divise. D’où sa quête de l’homme « naturel » sou l’animal social, exprimée, entre autres, dans une fiction théâtrale, Nathan le Sage, qui conte, sous forme de fable, l’histoire des divisions humaines. L’action se déroule à Jérusalem, point de rencontre des trois monothéismes, à l’époque de la troisième croisade, dans les années de trêve accordée par Saladin (1189-1192). L’intrigue nouée autour de trois personnages principaux permet d’instaurer un échange pacifique entre les trois religions du Libre. Saladin incarne l’islam, un Templier, le chrsitianisme et le sage Nathan, le judaïsme. Dans un dialogue placé au miliu de la pièce (III, vii), Nathan rapporte à Saladin la parabole des trois anneaux. Jadis, un homme oriental possédait un anneau d’une inestimable valeur. Pensant à sa mort et à sa succession, il décide de léguer cet anneau au plus cher de ses fils et dispose q’il devra toujours en être ainsi dans sa descendance. Arrive une génération où le père chérit également ses trois fils. Ne parvenant pas à pencher pour l’un plutôt que pour l’autre, il fait faire, avant de mourir, deux répliques parfaites de l’anneau. Chacun des trois fils se pense seul détenteur de l’amour du père. Ils en viennent ainsi à se disputer. Quel est l’anneau authentique et quel est le chef de la maison? Nathan répond qu’il est aussi impossible de répondre à la questionque de savoir qui, du judaïsme, du christianisme ou de l’islam, est la seule et vraie religion du Père. À l’image des trois fils, juifs, chrétiens et musulmans doivent prendre leur parti de cette indétermination et vivre comme de bons frères égaux au sein d’une même famille originelle […]

Le thème littéraire de Saladin et des trois anneaux utilisé par Lessing a une longue et complexe préhistoire médiévale, qu’il est possible de reconstituer depuis la première moité du XIIIe siècle au moins. […] la légende est connue dans deux versions principales. L’une, attestée chez Boccace en particulier, manifeste un déisme avant la lettre et une indétermination prudente au moment de savoir laquelle des trois religions du Livre est authentique. C’est cette lointaine tradition qui alimente les réflexions de Lessing. L’autre version, attestée au XIIIe siècle dans le fabliau Li dis dou vrai aniel, enseigne au contraire que le bon fils, possesseur du seul anneau authentique, s’oppose avec succès à la perversité de ses deux mauvais frères. – Dominique Iogna-Prat, Ordonner et Exclure, Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, Flammarion, 2000 (1998), pp.360-361.


Bon, alors, quel est le lien entre le Seigneur des Anneaux et Nathan le Sage?

À vrai dire, y’en a pas. Jusque que j’ai dû consulter le bouquin d’Iogna-Prat aujourd’hui et qu’en lisant dans la table des matières le titre « La tyrannie d’un seul anneau », j’ai souris en me demandant vaguement si c’était un clin d’oeil au SdA. Ç’aurait été très improbable, mais j’avais complètement oublié la référence à Lessing. Par curiosité, avant d’écrire ce billet, j’ai googlé « tyrannie d’un seul anneau » pour voir si je tomberais sur des liens de tolkiennistes. À ma grande surprise, niet! Tous les premiers liens font référence à Lessing, dont l’histoire semble assez connue.

Donc y’a pas de lien entre Tolkien et Lessing, mais je suis sûr qu’en se creusant un peu ont peut en trouver. Les commentaires sont ouverts.

Monachisme: Cluny, Cîteaux et la Chartreuse

août 3, 2010

Tiens, une rareté aujourd’hui: une article d’histoire. Je poursuis ici mon survol de l’histoire du monachisme occidental en me consacrant sur les fondations les plus importantes entre le Xe et le XIIe siècle. Le premier billet est ici.

Au Xe siècle, l’événement le plus notable est la fondation par le duc de Bourgogne du monastère de Cluny, en renonçant à tout droit de regard sur la nomination de l’abbé et en plaçant le monastère directement sous le patronage du pape. Cet événement constitue la prémisse d’une réforme clunisienne visant à créer un mouvement monacal autonome.

L’histoire de la réforme clunisienne est contemporaine d’une période de réforme pour l’Église en général, dont les enjeux concernent essentiellement le rapport des laïcs et des ecclésiastiques: l’Église s’efforce de récupérer les biens des religieux qui appartiennent aux laïcs; par ailleurs, elle se querelle avec les autorités laïques sur la répartition des pouvoirs, le Pape et l’Empereur se voyant chacun comme une autorité supérieur à l’autre.

Le mouvement clunisien est appelé alors à réformer d’autres abbayes. Le pape lui concède non seulement à l’Abbé de Cluny le pouvoir de réformer des monastères qui en font la demande, mais également celui d’accueillir en son sein des moines de communautés refusant d’être réformées, ce qui met la pression sur ces dernières.

De cette manière, Cluny se retrouve progressivement à la tête d’un vaste réseau monastique, avec de fortes densités dans plusieurs région de France, d’Angleterre (après la conquête normande de 1066), dans le sud de l’Allemagne et en Castille, mais est aussi présent un peu partout ailleurs en Europe (par exemple en Italie), avec seulement une densité plus faible de monastères. L’importance de la nébuleuse est telle qu’aux Xe, XIe et XIIe siècles, l’Abbé de Cluny (parfois désigné comme étant un « archiabbé ») est considéré comme le deuxième personnage le plus important de l’Église catholique, juste après le pape.

Les Clunisiens appliquent le règle bénédictine, en mettant fortement l’accent sur l’aspect liturgique: les chants choraux et les cérémonies gagnent en importance, et la vie monastique s’organise en fonction d’eux (on revoit par exemple le régime pour que les moines puissent chanter plus longtemps!). Les moines deviennent de plus en plus des clercs, afin qu’ils puissent célébrer leurs messes.

Les monastères clunisiens sont aussi des centres de pastorale, les moines prêchant beaucoup à la population environnante. Sans délaisser les activités intellectuelles, ils en réduisent la portée, en raison de la primauté accordée à la liturgie. Cela n’empêche pas les clunisiens de participer à l’élaboration d’un modèle de la « société chrétienne », telle qu’elle devrait être. Par ailleurs, Cluny devient un foyer de création artistique, mise à profit pour l’exaltation de la religion.

La réforme clunisienne connaît un tel succès que bientôt, l’abbé de Cluny (l’ « archiabbé ») devient de fait le deuxième personnage de la chrétienté après le pape.

Aux premières loges d’un processus de réforme de la chrétienté,  les clunisiens participent à sa redéfinition, contre les hérésies qui naissent à cette époque, contre le judaïsme, et contre les Musulmans.

Dans ce dernier cas, L’abbé de Cluny Pierre le Vénérable est également à l’origine de la première traduction latine du Coran, qu’il se procure en Espagne afin d’y puiser des arguments contre l’Islam.

La réforme clunisienne sera suivie au XIIe siècle d’une autre réforme, au sein même de l’ordre créé. Cinq abbayes, notamment celle de Clairvaux et celle de Cîteaux, plus La Ferté, Pontigny et Morimond, mènent le mouvement. Leur fondation est en réalité antérieure au XIIe siècle, mais c’est à cette époque que la nouvelle réforme monastique se précise. D’après Citeaux, le nouveau mouvement est appelé cistercien. Son personnage emblématique est Saint Bernard de Claivaux. C’est lui qui lance vraiment la congrégation et en définit la spiritualité.

En réaction à l’opulence de Cluny, les cisterciens mettent l’accent sur  la pauvreté ecclésiastique. L’un des traits emblématiques de ce choix réside dans leur habit. Les Clunisiens portaient une bure noire; l’habit cistercien est blanc, tout simplement  pour faire croire qu’ils n’ont pas l’argent d’acheter la teinture. Au Moyen Âge, on utilise souvent la distinction entre les deux ordres en les désignant comme « moines noirs » et « moines blancs ».

Saint Bernard entretient également la méfiance envers « l’indépendance superbe de l’intelligence » (mots de Jean Chélini). Il se méfie des universitaires tels qu’Abélard. Ascète sévère, il fut aussi l’un des grands prêcheurs de son temps probablement le plus important. Il est d’ailleurs connu comme le grand promoteur de la deuxième croisade, alors que les clunisiens s’étaient efforcé (d’après Iogna-Prat) de réduire leur rôle dans la croisade, considérant que la guerre ne revient pas aux moines, et préférant l’outil de la polémique.

L’ordre cistercien connu une expansion qui dépassa encore le succès de Cluny. Organisé par Saint Bernard, il fut le premier à mériter véritablement le nom « d’ordre » religieux, grâce à des mécanismes qui imposaient des visites annuelles des fondations par les abbayes-mères et les abbés de l’ordre devaient se réunir chaque année en un « chapitre » chargé de décider des grandes orientations que l’ordre devait prendre.

À peu près contemporain de la réforme clunisienne naît le monastère de la Chartreuse, fondé par Saint Bruno, qui donnera naissance à l’ordre des Chartreux, le plus sévère de tous. L’objectif est ici de concilier érémitisme et vie en communauté. La règle de vie impose le silence presque en tout temps, un régime sans viande, le travail, la prière, et la clôture. En raison de la dureté de sa règle de vie, l’ordre chartreux connu un développement très lent par rapport aux expansions fulgurantes qu’avaient connus les  clunisiens et les cisterciens. En revanche il est réputé n’avoir jamais connu de relâchement de discipline, si bien qu’au XVIe siècle (anticipons un peu), alors qu’un mouvement de réforme touchait pratiquement tous les ordres existants, les Chartreux purent se rengorger de n’être « jamais réformés car jamais corrompus » (je cite ici de mémoire d’après Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, mais je n’ai pas la référence exacte).

SOURCES:

Sur Cluny: CHÉLINI, Jean, Histoire religieuse de l’Occident médiéval, pp. 236-245.

IOGNA-Prat, Dominique, Ordonner et Exclure, Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150).

Sur la Chartreuse et Cîteaux, CHÉLINI, pp. 365-371.

La nef érasmienne

juillet 4, 2010

Le dernier spectacle que j’ai été voir était Psy, des 7 doigts de la main. Hier, je suis allé au théâtre voir La Nave de los locos – la Nef des fous. On reste donc quelque peu dans la même thématique. Mais sinon, rien à voir. Du cirque professionnel d’un côté, du théâtre amateur de l’autre.

Le titre fait bien sûr référence au classique du XVe siècle écrit par le poète allemand Sebastian Brant, qui figure d’ailleurs dans les crédits sous le titre La nave de los necios. Mais il s’agit d’une création originale, d’ailleurs assez ambitieuse pour du théâtre amateur. La pièce a été montée en s’inspirant d’une quinzaine de textes médiévaux de différentes langues, empruntant à différentes traditions littéraires, allant du sermon (sermones de Vicent Ferrer) à la satire (La nef des fous) en passant par la poésie (Ibn Sina de Santarem), la farce (La Farce de maître Mimin), la plaisanterie légère (Poggio Bracciolini) et l’érotisme du Décaméron de Boccace, le tout construit dans un cadre intemporel (la nef est propulsée par un genre de système à vapeur, mais l’ambiance générale est plutôt médiévale, de par les textes et les costumes).  Inutile de dire que d’écouter cette pièce en espagnol pendant environ 80 minutes n’a pas été de tout repos, d’autant que j’avais eu une journée assez longue où j’ai eu l’occasion de battre mon record de caféine depuis longtemps (une téière et trois cafés; je ne comptes pas l’horchata bue en après-midi parce qu’il n’y a pas de caféine dedans).

Quatorze jeunes acteurs issus de huit pays différents se partageaient la vedette, tous des étudiants issus du programme Erasmus. La construction de la pièce, l’idée de piger dans une telle multiplicité de textes, est évidemment, dans l’esprit même de ce programme, un éloge de la diversité et du dialogue des cultures. Les acteurs nous ont livré des performances assez énergiques, à divers niveau. Des performances de bons amateurs, appréciées en tant que telles.

Des personnages de diverses nationalités et religions s’activent à bord d’une nef à destination de Saint-Jacques-de-Compostelle. Ils dialoguent avec le public, s’interrogent sur le combustible (vu que certains textes sélectionnés s’inscrivent dans l’époque des bûchers, j’avoue avoir eu des pensées très cyniques sur le sujet, à des lieux du ton plutôt bon enfant de la pièce), nous racontent les motifs de leur voyage, se racontent des histoires et font les fous. La destination de la nef n’est bien sûr pas choisie au hasard, puisque le pèlerinage de Compostelle est un symbole européen. C’est d’ailleurs bien leur destination, car ils s’embarquent pour une série d’une vingtaine de représentations de Valence à Compostelle, en changeant de ville à toutes les deux représentation, se rapprochant chaque fois un peu plus de la ville galicienne.

Bref, tout ça pour dire que j’ai passé une bonne soirée, même si j’étais un peu assommé par ma journée. Et d’autant plus assommé après la pièce, suite à la consommation de deux verres d’agua de Valencia!

Carcassonne

mai 30, 2010

La première vue, le soir depuis le Pont-Neuf

Quelques photos que j’ai ramenées de Carcassonne. La cité médiévale est à un peu plus d’une demie-heure de marche de la gare. La photo ci-haut est la première vue qu’on en a, elle a été prise vers 21:30, si ma mémoire est bonne. Le coucher du soleil y éclaire la cité, mais pas le Vieux Pont, qu’on voit à l’avant-plan, avec ses pierres grises.

La photo ci-dessous a été prise un peu plus tard, depuis les hauteurs. La cité médiévale se trouve derrière moi, et le clocher nimbé par la lumière du soleil (la photo est belle, mais elle ne rend pas l’intensité du rouge qu’on pouvait voir) se trouve au centre de ce qui fut, à la fin du Moyen Âge, la ville basse de Carcassonne. En effet, en 1240, le roi de France a chassé les habitants de la cité, après que le vicomte de Trencavel, héritier de la dynastie qui avait possédé Carcassonne avant la croisade albigeoise, eut tenté de reprendre la cité avec l’appui d’une partie de la population. Les habitants chassés ont fondé la basse ville sur la rive droite de l’Aude.

Coucher de soleil

La photo suivante est la porte Narbonnaise, la plus importante des quatre portes de la Cité.

Porte narbonnaise

La photo suivante  a été prise du haut des remparts, pendant la visite guidée. C’est la vue depuis les remparts. Comme la cité est surélevée, ça porte loin. On a donc la ville de Carcassonne en bas, et, à quelque part sur la ligne d’horizon, il y a Montréal. Le guide s’est empressé de faire le joke, sachant qu’il y avait des Québécois dans le groupe. Remarquez, il la fait peut-être aussi quand il n’y en a pas.

Vue depuis les remparts

Voici une tour gallo-romaine (enfin, celle-ci est une reconstitution). On la reconnait principalement à sa forme en fer à cheval. Et à l’utilisation de briques rouges.

Tour gallo-romain

Les additions en bois sur la photo suivante sont des hourds, utilisés surtout aux XIIe et XIIIe siècles (donc avant la construction de la seconde enceinte). On les construisaient dans l’expectative d’un siège, pour renforcer les défenses. Ils ont cessés d’être utilisés au profit de structures permanentes en pierre (notamment parce que la pierre brûle rarement). Les hourds de Carcassonne sont visible au château.

Hourds

Dernière photo, depuis le Vieux-Pont Pont-Neuf, sans doute vers 20:00, avec zoom au niveau du château. L’espèce de chemin fortifié que vous voyez descendre devant les remparts menait à la Barbacane, une grosse tour qui n’a pas été restaurée avec le reste (il y a un couvent à son emplacement), qui avait été construite pour pouvoir dominer le vieux pont et les deux rives de l’Aude.

Château et chemin de la Barbacane.

Rappelons que les pignons et toitures qu’on voit à Carcassonne ne sont pas de l’époque médiévale. Enfin, pas à Carcassonne, car ce n’est pas de l’architecture du sud. Il s’agit d’un ajout d’Eugène Viollet-le-duc, qui a restauré la cité au XIXe siècle.

Les débuts du monachisme

mai 11, 2010

Avec ce billet, j’entame une petite série dont la parution complète n’est pas entièrement garantie. J’avais prévu faire un seul billet, mais même pour une simple introduction, la matière est trop longue. Donc je vais découper ça en trois ou quatre. Ici, les débuts de l’institution monastique. Le récit s’arrêtera un peu avant la réforme clunisienne au Xe siècle.

Petite précision, tant que j’y pense: mes statistiques m’indiquent régulièrement quelques visites par des critères de recherches intellectuels, ce qui me laisse penser que des étudiants doivent passer par ici de temps en temps. Rappel, donc: même si je fais un doc en histoire, les billets de ce blog n’ont pas de prétentions scientifiques. Ne basez pas un travail dessus. Mes billets sur l’histoire citent en général leurs sources. Il s’agit le plus souvent de livres faciles à trouver. Allez vous y référer et évitez de citer des billets de blogue dans vos travaux.

Passons à notre sujet:

Max Weber disait que le prototype de l’homme occidental moderne est le moine, parce que les monastères furent les premiers endroits à rationaliser le mode de vie pour atteindre une efficacité maximale dans un objectif bien précis, ici l’adoration de Dieu et le salut de l’âme. Environ cinquante ans après Weber, Michel Foucault estimait que le modèle monastique a été appliqué par un grand nombre d’institutions clés de l’Occident: l’hôpital, l’école (en particulier le pensionnat), la prison, la caserne militaire, l’orphelinat, etc…

Ce modèle qu’on considère typiquement occidental nous vient d’Égypte. Au IVe siècle, le christianisme était fragile et en proie aux persécutions de l’empereur Dioclétien. Il attirait une clientèle intéressée par l’expérience spirituelle. Le christianisme s’inspirait de modèles d’ascèses déjà existant dans les traditions juives et hellénistiques, notamment. L’ascèse chrétienne s’est d’abord pratiquée en solitaire, par des ermites cherchant à s’isoler d’un monde de pécheurs. Le modèle du genre, considéré comme le premier ermite chrétien, est saint Antoine. Le paradoxe de l’ermite était que sa réussite avait tendance à lui attirer des fidèles: le comble, pour un chercheur de solitude!  Peu de temps après Antoine, un autre « Père du désert » (1), saint Pacôme, a codifié pour la première fois la vie en communauté pour les ascètes (des communautés dites « cénobites »).

Les communautés cénobitiques s’épanouirent d’abord en Syrie et en Égypte. Leur première apparition en Méditerranée occidentale se fait à Marseille avec la fondation d’un monastère par Jean Cassien. Diverses « règles » de vie (2) furent écrites à l’occasion des fondations de monastères en Occident, entre Jean Cassien et Benoît de Nursie. Les plus importantes sont la « règle du Maître », la règle de Saint Colomban (née en Irlande, elle contribua beaucoup aux premiers succès du monachisme en Angleterre et en France) et la règle de Saint Benoît de Nursie. Cette dernière est une simplification et une synthèse des règles faites auparavant, qui présentait par ailleurs la qualité d’être très adaptable aux diverses situations locales. Pour cette raison, elle fut reprise par la plupart des nouveaux monastères jusqu’à bientôt devenir la règle unique pratiquée dans le monachisme occidental.

L’événement marquant du VIIe siècle, c’est probablement l’essor du monachisme dans un monde pré-féodal (3). Les monastères s’intègrent parfaitement au système féodal en gestation. En fait, si l’organisation de l’église séculière s’apparente à l’administration de l’empire romain, les ordres réguliers à venir seront quant à eux organisés sur un modèle parfaitement adapté au monde féodal avec lequel ils se sont développés. Les grandes abbayes rappellent des châteaux installées sur des domaines fonciers importants, qu’elles administrent comme des grands seigneurs, en portant peut-être un soin plus attentif à l’évangélisation des populations qui y vivent.

Les nobles favorisent les fondations de monastères, en manoeuvrant de manière à pouvoir souvent influencer la nomination des abbés. De cette manière, ils pouvaient se servir des monastères comme d’un moyen pour protéger leurs richesses foncières et placer des membres de leurs famille.

Le monastère joue aussi un rôle dans l’approfondissement de la christianisation du pays et, sur le long terme, sur la création de l’idéal religieux qui s’épanouira à l’époque moderne. Dans les mots de Jérômes Baschet:

p.74: « Le succès de cette institution [les monastères] est considérable, au point qu’au VIe siècle le mot « conversion » se charge d’un nouveau sens. Il ne signifie plus seulement l’adhésion à une foi nouvelle, mais aussi le choix d’une vie résolument distincte, marquée par l’entrée dans un monastère. En effet, si les premiers disciples du Christ étaient une élite dont le choix ardu pouvait passer pour le signe assuré de l’élection divine, désormais, dans une société devenue entièrement chrétienne, certains se demandent si la qualité de chrétien est une garantie suffisante pour accéder au salut. »

p.75: « [Le monastère] est le refuge d’un idéal ascétique au milieu d’un monde que la théologie morale d’Augustin et de Grégoire livre à l’omniprésence du péché. Mais il est aussi l’instrument d’un approfondissement de la christianisation de l’espace occidental et de la pénétration de l’Église dans les campagnes. » (4)

À ce stade de l’histoire, les bénédictins ne sont pas encore un ordre unifié. Bien qu’utilisant tous la même règles (avec adaptations locales), ils ne sont pas forcément liés les uns aux autres par les liens institutionnels. Les ordres religieux naissent un peu plus tard, avec les clunisiens. (sujet du prochain billet, dans un avenir indéterminé).

(1) Sur les Pères du désert, voir le livre de Jacques Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Fayard, 1975.

(2) Profitons-en pour un petit rappel: dans l’Église catholique, il existe deux clergés parallèles: le clergé régulier et le clergé séculier. Comme aujourd’hui on emploie souvent le mot « régulier » pour désigner des choses ordinaires, beaucoup de gens pensent que le clergé « régulier » est le plus proche d’eux: les curées et leur hiérarchie. En réalité, dans l’expression « clergé régulier », ce mot signifie « qui suit une règle », il s’agit donc des moines. Le « clergé séculier » (séculier – qui vie dans le siècle… autrement dit dans la vie de tous les jours) est donc celui des paroisses et de la hiérarchie catholique.

(3) Pierre Richer, Les Carolingiens, une famille qui fit l’Europe, Hachettes Littératures, 1997 (1983), p.19.

(4) Jérôme Baschet, La civilisation féodale, de l’an 1000 à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006.

Le sentier dans la forêt

octobre 18, 2009

Aujourd’hui, un billet sur un livre que j’ai lu à toute vitesse récemment. J’ai toujours été intéressé par l’histoire des mentalités, whatever ce que signifie « mentalités » qui a toujours été un terme utilisé à dessein par les historiens parce qu’il est un peu fourre-tout. Dans le cas qui nous occupe, il s’agit de la place qu’occupent les forêts dans l’imaginaire occidental. Le livre s’intitule Forêt, essai sur l’imaginaire occidental, signé Robert Harrisson, et s’avère une lecture très profitable pour tout esprit curieux. J’ai personnellement préféré les deux premières parties, sur l’antiquité et le moyen âge. Je pense que deux facteurs ont joué dans cette préférence: 1) les sources utilisées 2) l’esprit du temps traité.

En effet, les sources traitant la situation dans l’antiquité se rapportent essentiellement à la mythologie, ce qui me fait tripper. Les sources pour le moyen âge privilégient la littérature: romans de chevalerie (littérature que j’ai toujours aimé), Dante et autres. À cela s’ajoute un code législatif d’un très grand intérêt. Par la suite, mis à part l’analyse de l’article « forêt » de l’Encyclopédie, les sources littéraires sont nettement privilégiées, en particulier la poésie, ce qui m’intéresse moins.

Par ailleurs, la relation des occidentaux avec la forêt est plus émotive, plus charnelle dans l’antiquité et le moyen âge. Les éléments fondamentaux nous en sont restés, mais occultés, en quelque sorte, par le recul des forêts elles-mêmes. Les Lumières utilisaient régulièrement l’argument de « nature » dans leur philosophie, mais cette nature était bien loin de la perception qu’on en a aujourd’hui. En fait, ils s’efforçaient souvent d’y imposer une « raison » à laquelle elle ne se pliait pas. Ces époques d’éloignement de la forêt, du XVIe siècle au XXe, sont bien moins enthousiasmantes que les précédentes.

Dès l’épopée de Gilgamesh, la forêt représente l’anti-cité. Les civilisations occidentales sont nées dans les forêts, et contre elles. Le héros civilisateur se doit de sortir de la cité, de combattre symboliquement la forêt et de re-fonder la cité. Les rejetés de la cité se retrouvent dans la forêt, où Romulus et Remus recrutent le futur peuple de Rome. La cité est un univers domestiqué et intelligible, la forêt est donc sauvage et insaisissable. Elle est et rend sauvage. Cela se reflète aussi dans les romans de chevalerie, où on trouve des figures de sauvages (forêt) et de damoiselles (cité) entre lesquels évoluent les chevaliers, agents civilisateurs; comme Gilgamesh, ils s’aventurent en forêt pour y promouvoir la cité, mais ils ont besoin pour y arriver de la force sauvage que seule la nature peut procurer. Ils y courent le risque de devenir fous et sauvages; cela arrive à Lancelot, Yvain, et tant d’autres… ce sont les damoiselles qui les ramènent alors à la raison. Anti-cité, la forêt devient également le refuge des justes lorsque la cité est gouvernée par un tyran: Robin des Bois et ses semblables doivent fuir la cité pour y ramener la justice.

Le recul progressif des forêts a laissé la place à des forêts de nostalgie, abritant parfois l’esprit d’un peuple (les forêts des frères Grimm pour la nation allemande). Les forêts sauvages étaient de plus en plus domestiquées, débarrassées (dans certaines régions dès la fin du moyen âge) des prédateurs les plus dangereux, elles deviennent des lieux réputés paisibles où on peut se réfugier de l’agitation citadine. Par ailleurs, face à l’esprit excessivement rationalisant des Lumières, les forêts sont un chaos inesthétique pour les Lumières, superbe pour les romantiques qui réagissent contre les philosophes.

Outre l’analyse faite sur la place occupée par les forêts dans l’imaginaire occidental, l’une des forces du livre de Harrisson est de faire un parallèle avec les phénomènes de déforestation et de protection de la forêt. Les grands empires méditerranéens de l’antiquité (minoen, égyptien, phénicien, grec, carthaginois, romain) et du moyen âge (byzantin, génois, vénitien, arabe, turc, espagnol) devaient leur puissance à leur flotte, et donc à leur capacité de contrôler de vastes réserves de bois. Comme la cité, la thalassocratie naît de la forêt, dépend d’elle, et vit aux dépens d’elle. La flotte romaine est l’une des principales responsables de la désertification des rives sud et est de la Méditerranée. La république vénitienne a dû légiférer pour protéger (en vain) sa forêt. Les rois du Moyen Âge, en s’appropriant de larges domaines forestiers pour la chasse, en ont été de grands protecteurs. La Révolution, qui considérait ce privilège royal comme insupportable, fut une catastrophe forestière. Dans la foulée des Lumières et à la suite de la Révolution, s’est imposé le paradigme d’une forêt destinée à être exploitée: c’est dans cette optique que se réfléchi à la fois la déforestation (conséquence de l’exploitation) que la préservation des forêts (destinées à exploitation future).

Le livre se conclut sur la réaction contemporaine face à la déforestation. C’est en milieu urbain, remarque Harrisson, ceux qui n’ont pas de contacts avec la forêt et ne vivent que très indirectement de son exploitation, que la disparition des forêts provoque les réactions les plus émotives. Face à la disparition du berceau qui l’a vue naître, la cité a mauvaise conscience.

Un christianisme asiatique: les Nestoriens

août 23, 2009

L’histoire du christianisme est remplie d’hérésies, de déviations du dogme officiel par des théologiens attachés à résoudre un problème ou un autre, parce qu’ils ont trop questionné le dogme. Souvent, la désignation d’hérésie est accolée a posteriori: quand deux camps soutiennent des thèses opposées sur un point de théologie, aucun n’est encore hérétique; mais quand l’un d’eux prend le dessus et impose ses vues à la hiérarchie, ou lors d’un Concile appelé à trancher la question, le perdant devient alors hérétique. Les hérésies sont appelées à disparaître sous les efforts d’éducation ou de persécution des gagnants. Il arrive toutefois que certaines aient la vie dure. C’est particulièrement le cas en Orient, et la raison en est sans doute la fragmentation politique de la région; une population peut adopter une église de préférence à une autre, différenciées sur la base de subtilités théologiques obscures pour le commun des mortels, simplement parce qu’il souhaite préserver son autonomie vis-à-vis d’une église adoptée par un pouvoir étranger.

Mon billet d’aujourd’hui concerne un christianisme (une « hérésie ») qui est né au Ve siècle, s’est étendu très largement en Asie dès le VIIe siècle et s’est épanoui au XIIIe siècle, pour ensuite lentement décliner. Je parle du nestorianisme.

Nestorius a vécu entre 380 et 440 après J-C. Contre certaines idées reçues sur les hérétiques, on ne peut pas dire de lui qu’il ait été un marginal, puisqu’il fut Patriarche de Constantinople. Ses thèses affirmaient que deux personnes cohabitaient en la personne du Christ, l’une humaine, l’autre divine. Cette idée fut condamnée par le Concile d’Éphèse, en 431, à la suite duquel Nestorius fut démis de ses fonctions et exilé, et ses suivants persécutés. (1)

En réponse, les évêques partisans de Nestorius se réunirent en concile à Séleucie, en Iran, en 498, où ils nommèrent leur propre patriarche, le catholicos, et organisèrent leur église. Une église proche de quelques autres qui naîtront au proche-orient, notamment les Maronites et les Jacobites, avec lesquels il partagent une même langue de culte, le syriaque, et plusieurs points de liturgie.

L’Iran, malgré l’hostilité de sa religion dominante (le zoroastrisme, je rappelle pour mémoire que l’islam n’existait pas encore) constitua donc le foyer à partir duquel l’activité prosélyte nestorienne se développa, pour faire rayonner cette religion en Asie, jusqu’en Chine. Le nestorianisme est donc parvenu à se développer malgré la concurrence féroce d’autres religions asiatiques qui, souvent, jouissaient plus que lui de la faveur du pouvoir politique: le zoroastrisme et le confucianisme d’abord, auxquels sont venus s’ajouter l’islam et le bouddhisme.

Le nestorianisme a connu son heure de gloire vers le XIIIe siècle. À cette époque, les invasions mongoles avaient débouché sur la création d’un vaste empire, le plus grand de toute l’histoire, celui de Gengis Khan et de ses héritiers immédiats. Nos historiens reconnaissent d’ordinaire aux Mongols une très grande tolérance religieuse et une curiosité certaine en la matière. Les souverains Mongols ont souvent organisé des débats entre les tenants des différentes religions, islam, christianisme, bouddhisme, taoïsme… le nestorianisme a recueilli la faveur de certains d’entre eux, et on retrouve des convertis au nestorianisme jusque dans la famille royale. Khoubilaï Khan, qui régnait à l’époque de Marco Polo, favorisa particulièrement le bouddhisme, et dans une moindre mesure le nestorianisme.

L’armée mongole qui prit Bagdad en 1258 comprenait plusieurs éléments nestoriens, jusque dans son état-major. Signe révélateur, les lieux de culte chrétiens de la ville ne furent pas pillés. L’événement parut alors, aux yeux des chrétiens, comme une vengeance divine frappant les musulmans. Événement répété deux ans plus tard lors de la capitulation de Damas. Espoirs sans suite, puisque les Mongols et les chrétiens en viendront aux mains quelques années plus tard. (2)

À cette époque, où le monde se séparait (grosso-modo) entre les Chrétiens d’Occident, les Mongols et les Musulmans, les premiers cherchaient l’alliance des seconds contre les troisièmes. Par ailleurs, les Mongols contrôlaient la Route de la Soie et toutes ses intéressantes perspectives commerciales. Dans ce contexte, beaucoup de voyageurs occidentaux, notamment des commerçants et des missionnaires, s’aventurèrent sur les routes de l’Asie. Présents partout sur le continent, jouissant à l’occasion de la faveur du pouvoir, les nestoriens jouèrent pour eux le rôle d’intermédiaires.

Bien que les relations devaient être facilitées par la proximité des religions, toutes deux chrétiennes, les relations entre nestoriens et catholiques connurent des hauts et des bas, à la faveur desquels fluctua la fortune des voyageurs. Parmi ceux qui eurent les destins les plus remarquables, Marco Polo, bien sûr, mais aussi le missionnaire franciscain Guillaume de Rubrouk, qui participa aux débats religieux organisés par les souverains mongols en compagnie des nestoriens. Fin stratège, il préconisait d’attaquer d’abord les bouddhistes, afin d’avoir contre eux l’appui des musulmans sur la question du monothéisme. Ses écrits montrent toutefois l’ambiguïté qu’il entretient avec ses alliés nestoriens, qu’il décrit comme imperméables à la Raison, comme il décrit tous les autres orientaux. (3)

Ce stéréotype de l’oriental irrationnel fut largement l’oeuvre des missionnaires catholiques frustrés dans leurs efforts de conversion, mais le fait que les Nestoriens y furent inclus au même titre que tous les autres est sans doute révélateur. Malgré une religion qui les rapprochait des Européens, les Nestoriens étaient parfaitement intégrés à leur culture d’accueil. Je les imagine rompus aux méthodes rhétoriques iraniennes, qui devaient déstabiliser Guillaume de Rubrouk.

Les voyageurs se déplaçaient beaucoup moins dans le sens inverse. Il y a toutefois un cas remarquable, celui d’un moine nestorien du nom de Rabban Çauma. S’interrogeant sur la culture occidentale, il a choisi de venir visiter l’Europe, les cours des rois, les universités, etc… ce fut aussi l’occasion pour les Occidentaux d’entendre un oriental sans intermédiaire, et les récits de Çauma ont suscité une véritable fascination pour eux, au même titre que ceux d’un Marco Polo qui cependant ont connu une diffusion beaucoup plus large.(4)

La bibliographie que j’ai consultée pour la rédaction de ce billet parle très peu du Nestorianisme après le XIVe siècle. Les raisons de son déclin y sont peu traitées, mais entre les lignes ont peu y voir l’effet du déclin de ses alliés mongols. À partir de la fin du XIIIe siècle, les Mongols sont en recul, ou changent radicalement de politique. En Iran, la conversion de certains souverains à l’Islam (avènement de Ghazan 1295) va de pair avec la fin de la politique de tolérance religieuse. « les descendants de ces musulmans qui avaient vécu en assez bonnes relations avec les chrétiens depuis la naissance de l’islam ne leur pardonneront ni leur ralliement aux Mongols, ni leur triomphalisme, ni les excès auxquels ils s’étaient parfois livrés, ni l’agression des « Francs ». » (5) Tamerlan, qui appartenait à un peuple turc, créa un état centré sur l’Iran et fermement appuyé sur l’Islam, chassant les Mongols de la région et supprimant les politiques de tolérance religieuse. (6) À peu près à la même époque (à partir de la dernière décennie du XIIIe siècle), les Mongols qui régnaient en Chine se sinisaient et s’affaiblissaient en même temps. À partir du milieu du XIVe siècle, les Chinois commencèrent à se révolter contre eux, et une dynastie chinoise, les Ming, les chassèrent du pays et prirent le pouvoir. Or, la dynastie Ming s’appuya sur un état qui privilégiait le confucianisme en particulier, les religions associées au peuple chinois en général (taoïsme, bouddhisme). Le christianisme « porta la peine d’être considéré par la réaction nationale chinoise comme une religion mongole », et fut par conséquent proscrit. (7) À l’universalisme mongol succédaient donc, en Iran comme en Chine, des états appuyés sur des religions nationales, au regard desquels le nestorianisme était devenu un élément étranger. D’où son déclin.

(1) Jean-Paul Roux, Les Explorateurs au Moyen-Âge, p.36;Bernard Heyberger, Les Chrétiens du Proche-Orient, p.14

(2) René Grousset, L’empire des steppes, pp.426-438.

(3) John Tolan, Les Sarrasins, pp.298-301. René Grousset, pp.342-349.

(4) Jean Favier, Les Grandes découvertes, pp.181-182, 187. René Grousset, pp.365-369.

(5) Jean-Paul Roux, Histoire de l’Iran et des Iraniens, p.355.

(6) Sur Tamerlan, dont l’attitude vis-à-vis des religions n’était pas sans ambiguïtés, voir Jean-Paul Roux, Histoire de l’Iran, pp.362-365 et René Grousset, l’Empire des steppes pp.486-534.

(7) René Grousset, l’Empire des Steppes, p.390

La danse macabre

juillet 24, 2009

La fascination de la mort… Aujourd’hui, on parle de trucs sinistres et poétiques.

Le thème de la danse macabre est apparu en Occident principalement au détour du XIVe siècle. Cette époque est, par excellence, celle de l’omniprésence de la mort: la Grande Peste Noire, la guerre de Cent Ans, les famines… on crevait vite, souvent dans d’atroces souffrances, de quoi faire des hordes de traumatisés .

Les malheurs de l’époque se sont sublimés, entre autre, à travers le thème de la danse macabre. Résumé en une phrase: tout le monde doit mourir un jour. Vous êtes noble? Dans la tombe, les vers festoieront sur votre dépouille. Vous êtes belle? Attendez un peu que les bubons vous ravages, que votre peau se flétrisse et, pour finir, que les corbeau vous grignote, vous verrez que vous aurez nettement moins de prétendants. Vous êtes riche? Mais la mort est incorruptible. Vous êtes roi? Pape? Pareil, exactement comme, ne l’oublions pas, le plus crasseux de tous les paysans.

La poésie rappelait subtilement cette réalité par des vers demandant où se trouvaient les grands noms de jadis. Où sont les conquérants, les orateurs, les philosophes de jadis? La réponse est implicite: sous terre, rongés par les vers. Aujourd’hui, le poème le plus connu de ce genre est aussi l’un des plus originaux, La Ballade des dames des temps de jadis de François Villon, reprise et adaptée par Georges Brassens quoique pour ce dernier, et encore plus pour ses auditeurs, la dimension macabre du texte passe sans doute inaperçue.

Paradoxalement, le discours macabre, censé transcender les catégories sociales sert aussi à manifester l’ordre social. Les représentations graphiques de la danse macabre se présentent comme des processions, où la hiérarchie des classes apparaît avec clarté (1).

Un certain discours macabre existait déjà dans le monde chrétien avant le XIVe siècle. Mais il s’adressait principalement aux moines, aux clercs, bref à des gens qui avaient déjà pleinement intégré ce discours. Le bon peuple et les aristocrates n’y étaient guère réceptifs, d’autant que les XIIe et XIIIe siècle se caractérisent plutôt par la prospérité et l’accroissement de l’espérance de vie. Cela change avec le catastrophique XIVe siècle, qui présente le visage de la maladie, la famine et la guerre (avec en plus l’angoisse religieuse générée par le schisme de la papauté). Quand la Mort s’est invité avec ses plus affreux atours dans la vie de l’ensemble de la société, celle-ci s’est disposée à écouter ceux qui leur parlait d’elle et leur promettaient, en quelque sorte, de la déjouer par la promesse du Paradis (2).

Réponse aux préoccupations de l’époque, la propagation du « macabre » dépréciait les joies terrestres au profit des joies célestes… Non sans ambiguïté, car si la majorité intégrait ce discours d’attente du Paradis, une autre interprétation était possible et fut adoptée par une minorité: le carpe diem; puisque la mort doit inévitablement survenir et plus tôt que tard, il vaut mieux profiter de chaque jour. «Rappelons-nous ce qui se passait durant les pestes: les uns se précipitaient vers les églises; les autres s’adonnaient goulûment aux pires débauches.» (3) Restait aussi le risque que l’exposition de la mort hideuse ne devienne complaisante, évacuant la leçon morale pour la seule contemplation des souffrances et de l’ignoble.

J’ai retrouvé récemment superbement exposée les motifs de la danse macabre dans une oeuvre parfaitement contemporaine, elle-même inscrite dans un genre qui s’y prête parfaitement: les histoires de zombis. Mais si au Moyen Âge le thème était rendu populaire par l’omniprésence de la mort, un motif opposé me semble sous-jacent au genre zombifique. Mais ce sera l’objet d’un autre billet.

(1) CARO BAROJA, Julio, Las formas complejas de la vida religiosa, Madrid, Akal Editor, 1978, chapitre 13. – référé d’après des notes relativement vague parce que je n’avais pas le bouquin sous la main au moment d’écrire cet article.

(2) CHAUNU, Pierre, Le temps de Réformes, Paris, Fayard, 1975, p.186

(3) DELUMEAU, Jean, Le Péché et la Peur, Paris, Fayard, 1983, p.128

Des livres pour s’introduire à l’histoire (3)

février 14, 2009

Acheté récemment et lu en diagonale dans un café. Juste assez pour me rendre compte de sa qualité et décider de l’inclure dans cette série pour une introduction non orthodoxe à l’histoire. Non orthodoxe, parce que d’habitude on préfère une histoire non-thématique, éventuellement orientée sur une ère géographique. Avec Les grandes découvertes, Jean Favier propose une histoire qui, de l’Antiquité jusqu’au XVIe siècle, s’intéresse à l’homme en mouvement. L’approche a des avantages certains, permettant de touche aux grands espaces, aux grands empires et à pas mal d’évolutions intellectuelles, économiques et technologiques qui ont guidé et mû l’homme à la découverte du monde.

Centré sur l’histoire européenne, le sujet l’en fait nécessairement déborder, et on rencontre au fil du récit toute sortes de peuples et de gens. Les découvertes se font par des commerçants (les Phéniciens, Marco Polo) ou des conquérants (Alexandre le Grand), ou encore des missionnaires (comme les franciscains). Favier examine les espaces de circulation, les moyens de déplacement, la cartographie, les influences culturelles.

Le plan n’est pas complètement chronologique, mais il le reste toutefois bien assez pour ne pas perdre le lecteur débutant. Et puis Favier, en historien chevronné, ne se laisse pas prendre aux pièges des préjugés communs véhiculés par l’histoire traditionnelle (non, Attila n’était pas un simple barbare sanguinaire…).

À l’occasion, des voyageurs non-occidentaux sont évoqués, comme Ibn Battuta, mais ça reste occasionnel. Dommage que ça n’aille pas plus loin que Magellan, car il y a encore après le premier tour du monde de passionnants chapitres à écrire. Mais ça reste une excellente initiation.