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Le marteau d’Arendt

novembre 20, 2013

La prose de la philosophe Hannah Arendt est généralement aride, lourde, dense. Bien que la dame avait, paraît-il beaucoup d’humour dans le quotidien, cela se sent rarement dans son écriture. Mais il y a un passage qui m’a fait éclater de rire. Il porte sur la propension, chez certains sociologues et philosophes de son époque, à identifier un objet par sa fonction. Arendt en offre un exemple précis, celui du communisme identifié par certains comme étant une « religion » (chose que j’ai d’ailleurs moi-même défendu à plusieurs reprises). Arendt s’est toujours opposée à cette interprétation du communisme qui, apparemment (1) allait à l’encontre de son analyse du totalitarisme. Arendt estimait en effet que celui-ci représentait une coupure du monde contemporain avec l’Ancien Régime. Par conséquent, il fallait interpréter l’antisémitisme (racial) comme rupture avec l’antijudaïsme (religieux) et le fascisme et le communisme en rupture avec les autoritarismes et les religions d’antan. On peut peut-être lui reprocher un subtil ad consequentiam en cela, mais il ne faut pas oublier qu’il y a aussi de longues recherches et réflexions à l’appui de cette position. Quoiqu’il en soit, dans « Qu’est-ce que l’autorité? », Arendt s’en prend à l’identification d’une chose par sa fonction dans le passage suivant où elle affirme que

[…] la conviction largement répandue dans le monde libre aujourd’hui que le communisme est une « nouvelle religion », nonobstant son athéisme avoué, parce qu’il remplit socialement, psychologiquement, et « émotionnellement » la même fonction que la religion traditionnelle remplissait et remplit encore dans le monde libre. […] C’est comme si j’avais le droit de baptiser marteau le talon de ma chaussure parce que, comme la plupart des femmes, je m’en sers pour planter des clous dans le mur.

(« Qu’est-ce que l’autorité? », dans La Crise de la Culture, Gallimard, 1972, p.135)

J’adore. Désormais, j’appellerai un « marteau d’Arendt » un argument visant à identifier un objet à sa fonction.

……..

(1) je me fie pour les affirmations suivantes aux explications d’un ami qui a, contrairement à moi, lu « Les origines du totalitarisme ».

Ailleurs, c’est pire… et alors?

mai 23, 2012

Au XVIe siècle, dans le Discours de la servitude volontaire, Étienne de la Boétie écrivait « il était impossible au Persan de regretter la liberté dont il n’avait jamais joui; et les Lacédémoniens au contraire, ayant savouré cette douce liberté, ne concevaient même pas qu’on pût vivre dans l’esclavage. » (p.26). L’humaniste français défendait ainsi la position que l’homme libre est plus prompt à défendre sa liberté que celui qui ne l’est pas à réclamer la sienne. Il y a là, dit-il, l’influence de l’éducation.

En 1856, dans L’Ancien régime et la Révolution, Alexis de Tocqueville écrivait de la Révolution française « Ce n’est pas toujours en allant de mal en pis qu’on tombe en révolution. Il arrive le plus souvent qu’un peuple qui avait supporté sans se plaindre, et comme s’il ne les sentait pas, les lois les plus accablantes, les rejette violemment dès que le poids s’en allège » (1). Aux yeux de ce penseur libéral, si la révolution eut lieu sous Louis XVI plutôt qu’avant, ce n’est pas parce qu’il était pire que ses prédécesseurs, mais plutôt parce que son peuple avait eu la marge pour penser le rejet de la domination, et que, face à un timide retour de mesures autoritaires, il ne le toléra pas.

C’est ce genre de logique que ne paraissent pas comprendre nos conservateurs – y compris ceux qui se cachent derrière le nom de « Parti Libéral du Québec ».

Notre ministre Robert Dutil et plusieurs autres s’efforcent de nous faire avaler la loi 78 sous prétexte que d’autres pays contrôlent davantage les manifestations que ce qui est prévu dans cette loi. L’argument me paraît pervers. Je ne vois pas pourquoi, parce que c’est pire ailleurs, nous devrions accepter de régresser.

C’est un mauvais usage de la comparaison que de prétendre que nous devrions nous rapprocher de modèles plus répressifs, si cette répression est contraire à nos valeurs. C’est un meilleur usage de la comparaison que de dire que, tout en continuant notre chemin dans la même direction, on espère que ceux chez qui c’est pire s’efforceront de nous rejoindre. Par exemple, on espère que les Russes sauront faire taire Vladimir Poutine.

[Edit:24-05-2012 – Non seulement la logique du Sinistre (2) de la Sécurité publique Robert Dutil est sinistre, mais en plus, il nous ment en pleine face.]

(1) Cité dans GARCÍA, Patrick, « La naissance de l’histoire contemporaine », dans Les courants historiques en France (XIXe-XXe siècle), Paris, Armand Colin, 2007, p.89

[Edit: (2) Dire « sinistre » au lieu de « ministre » est une pratique introduite au Québec par l’humoriste Sol. En ce moment, c’est très populaire quand on parle des membres du cabinet Charest.]

Protégé : Ortega y Gasset et l’Université

avril 30, 2012

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Athée, agnost… pfff… blablabla…

décembre 21, 2011

Religieux et agnostiques qui accusent les athées d’être religieux; religieux et athées qui accusent les agnostiques d’être des athées qui ne s’assument pas; athées et agnostiques qui accusent les religieux d’être… euh, religieux. Pffff…

Dans le vaste débat autour de la religion en général, les platitudes sémantico-épistémologiques (la longueur de « sémantico-épistémologique » est garante de l’ennui qu’il y a à lire les propos qui se trouve derrière l’expression) foisonnent.

Débat sémantique, c’est-à-dire débat sur la définition des termes: comme d’hab, tout le monde essaie de définir les termes de manière à favoriser son camp. Schématiquement, les religieux ont intérêt à prétendre que « tout est religion » et que donc les athées sont aussi religieux qu’eux. Les athées ont intérêt à se représenter comme uniques représentants de la Raison et s’efforce de mobiliser les agnostiques contre les religieux. Les agnostiques aiment se croire plus rationnels que les athées, et se défendre ainsi leur non-adhésion à un appartenance politiquement très active.

Débat épistémologique, c’est-à-dire un débat sur le statut de la connaissance, la méthode légitime du raisonnement et le rapport des identités établie face à la Raison. On pose fondamentalement la question suivante: l’affirmation « Dieu existe » et l’affirmation « Dieu n’existe pas » sont-elles équivalentes au regard de la Raison? Les athées répondent non, pour toutes sortes de raisons parfaitement défendables sur le plan philosophique. Mais je ne vais pas les exposer. C’est long et c’est plate.

Toutes sortes de raisons défendables, mais qui relèvent, dans l’ensemble, de la bullshit. En particulier lorsqu’elles sont dirigées contre les agnostiques. Parce que dans le fond, les millions de subtilités épistémologiques alignées d’un côté comme de l’autre (mais, il faut l’avouer, encore plus du côté des athées, justement parce que ce groupe est plus mobilisé), tout le monde s’en fout. Le problème des athées avec les agnostiques, ce n’est pas qu’ils soient ou non plus ou moins rationnels qu’eux, ce n’est pas que « l’agnosticisme n’est pas la posture de doute qu’il prétend être », comme l’a dit récemment un de mes amis athée. C’est plutôt que les agnostiques affirment constamment leur différence par rapport aux athées, et leur divergence dans l’attitude à adopter par rapport aux religieux (et même pas forcément dans les choix politiques… juste l’attitude!). Et c’est justement là le point qui disperse la poudre que pratiquement toutes les parties du débat nous jettent aux yeux: la ligne de fracture véritable séparant athées et agnostiques n’est pas tant épistémologique qu’une divergence de valeurs et de sensibilités.

Quand on veut bien prendre un pas de recul par rapport au débat, on est frappé par l’insignifiance pratique des divergences pointées du doigt par les débatteurs. Que ces distinctions existent bel et bien dans l’absolu n’est pas en cause; la question que je me pose, c’est plutôt: pourquoi consacrer autant d’énergie à mettre en évidence des distinctions tellement subtiles qui, en d’autres circonstances, auraient passées inaperçues sans la moindre conséquence pratique? autre manière de poser la question: si la frontière épistémologique séparant l’athéisme de l’agnosticisme s’apparente à une ligne grise foncée sur un fond noir, pourquoi s’acharne-t-on à vouloir la repeindre en jaune pétant? N’est-ce pas que, de part et d’autre, on ressent le besoin de rendre visible cette frontière pour des raisons d’identité?

Évitons la longue série des dissertations du débat athée/agnostique, mais rappelons-en le centre, la question évoquée ci-haut sur les affirmations « Dieu existe » et « Dieu n’existe pas ». Pas loin, on trouve une autre question, celle qui met le plus souvent le feu aux poudres: « L’athéisme est-il une religion? ». Les athées ont constamment à s’en défendre. Une des plus belles – et plus simples, et plus impactantes – illustrations de leur point de vue est l’affirmation « si l’athéisme est une religion, alors ne pas jouer au hockey est un sport d’hiver ». Voilà qui met parfaitement en évidence l’asymétrie qui existe entre une affirmation positive (« Dieu existe ») et une affirmation négative (« Dieu n’existe pas »). Sauf que cette illustration place encore une fois le débat sur un plan strictement épistémologique (celui où les athées sont le plus à l’aise pour se défendre), comme s’il n’existait pas d’autres dimensions au débat.

Or, moi quand on me dit « L’athéisme n’est pas une religion », je réponds « de quels athées parles-tu? ». Parce que sous la revendication de l’identité d’athée se cache une diversité d’attitudes que ne met pas entièrement en lumière un débat épistémologique. Parce que pour voir ce qu’est une religion, il faut d’abord s’intéresser, non pas aux idées professées, mais aux attitudes et aux pratiques que ces idées cimentent. Et c’est là que, parfois, le bât blesse. Car les athées qui, par le passé, m’ont tanné en essayant de me convaincre de me faire débaptiser, en affirmant que si je ne le faisait pas, je ne vivais pas en conformité avec mes convictions, bref, que je serais un imposteur, essaiera-t-on vraiment de me faire croire qu’ils ne sont pas religieux?

Examinons cette attitude à la lumière de la définition de la religion d’Émile Durkheim, la meilleure que je connaisse (on reviendra une autre fois sur des critique qu’on peut formuler à son égard). Cette définition comporte trois grand critères: Des croyances/des dogmes, des pratiques/des rites, et l’unification d’une communauté identifiable. Or, l’athée qui veut me convaincre de me faire débaptiser, que démontre-t-il? 1. Qu’à ses yeux existe un ensemble d’arguments et de définitions de l’athéisme qui existent en propre 2. Que l’adhésion à ces arguments et définitions existant dans l’absolu distingue les « vrais » athées des « imposteurs », selon une espèce de critère de la pureté de sa pensée et 3. que le signe nécessaire auquel se reconnait le « véritable » athée est le débaptême, qui trace clairement la frontière entre les deux. Pour moi, les trois éléments définissant la religion se retrouve réunis dans une telle attitude: dogme, communauté d’appartenance, rite. Pourtant, je parierais qu’une telle personne connait sur le bout des doigts l’ensemble des arguments épistémologiques distinguant (soi-disant) l’athéisme de la religion et de l’agnosticisme. Je ne doute pas qu’il pourra les réciter par coeur: c’est un peu son catéchisme.

Non, tous les athées ne sont pas comme ça. Oui, cependant, sous le label « athée », cette attitude existe bel et bien. Lorsqu’on pose la question « l’athéisme est-il une religion? » sous un angle sociologique plutôt que philosophique, la réponse exige par conséquent beaucoup plus de nuances. Plutôt que le « non » catégorique de l’épistémologie, il faudra avancer « bien souvent, non; parfois, oui; les proportions peuvent varier selon les lieux et les époques ». Et, peut-être? « plus les athées se mobilisent, plus ils tendent à devenir religieux »… je n’en suis pas certain, mais c’est une question dérangeante que les athées devront bien finir par se poser.

Je ne cours pas après les débats « athées vs agnostiques ». D’abord, je ne vois généralement pas le besoin de le faire. Historiquement, ils sont tous deux issus d’un même mouvement historique, leur existence sociale a été permise par la coexistence religieuse et la nécessaire laïcité qui en a découlé. Leurs intérêts politiques sont fondamentalement les mêmes. Quel besoin d’exacerber leurs différences pour des broutilles? Ensuite, parce que quand ces débats me tombent dessus (beaucoup trop souvent), ils évacuent systématiquement la dimension des pratiques, qui me paraît la plus intéressante et la plus pertinente. Au final, il faudra bien se demander si le refus des agnostiques de se dire athées repose bien sur des divergences épistémologiques comme on le prétend, ou s’il repose plutôt sur le refus d’adhérer à un mouvement dans les pratiques duquel ils ne se reconnaissent pas. Encore une fois, la réponse varie sans doute d’un agnostique à un autre. Mais c’est mon cas. J’en suis venu à le dire ouvertement: je suis athée, ou agnostique, en fonction de mon interlocuteur. Le plus souvent contre lui. Athée contre les religieux. Je me dis de plus en plus souvent athée depuis ces dernières années, en réaction à la montée invasive des mouvements religieux dans la sphère publique. Mais quand un militant athée me fait chier, je me retrouve tout d’un coup agnostique.

Les dialoguistes

août 27, 2011

Que voilà un genre littéraire ancien. Littéraire dans le sens large: celui des lettres, pas forcément de la fiction. Historiquement, le dialogue a davantage prospéré dans les genres attenants à la philosophie qu’à ceux de la fiction de divertissement. Encore qu’il existe des gens pour lire de la philosophie pour leur divertissement, mais ne compliquons pas déjà les choses, voulez-vous?

Il y a maintenant un an et vingt jours, mon ami Gabriel demandait sur son blogue ce qui fait un bon dialogue. Curieusement, alors qu’il avait lui-même mis l’accent dans son billet sur le dialogue comme genre littéraire en lui-même, proche de la philosophie, l’unique réponse qui lui fut faite paraît concerner le dialogue comme partie d’un roman. Il faut dire que lui-même, en fin de billet, avait élargit le champs des possibilités à tout genre contenant un dialogue. Or, l’un et l’autre dialogue ont des objectifs différents et répondent à des critères de qualité distincts.

Lorsqu’on écrit un dialogue dans le cadre d’un roman, la recherche d’une pensée n’est pas la priorité. Elle peut s’y trouver, mais le dialogue est au service des personnages et de l’intrigue, plutôt que l’inverse. On peut (et, très souvent, on doit) créer entre les personnages une asymétrie. Le dialogue reflète une personnalité qu’il nous aide à connaître, mais que nous connaissons également par d’autres moyens: ses pensées, si l’auteur les transcrit dans sa narration, ses actions, etc… le dialogue de fiction ne peut pas être vu, dans l’absolu, comme un affrontement entre deux personnages: cette dimension d’affrontement n’apparaît que si, à ce moment précis de l’histoire, se trouve un affrontement – convaincre, confronter, pour un motif exposé ailleurs. Et si se produit affrontement dans le dialogue, celui-ci n’est pas forcément égal: un personnage brillant et manipulateur qui tente de convaincre un autre, candide et simplet, de la justesse de son point de vue, a toutes les chances d’y parvenir. Et le ressort dramatique du dialogue se situe alors justement dans cette inégalité, et dans les conséquences qui en ressortiront par après.

Dans le dialogue de nature philosophique, l’argument fictif est réduit au strict minimum. Le contexte est posé rapidement: identité des personnages (laquelle peut se réduire à un archétype sans réelle personnalité), contexte de leur rencontre, et motif pour louer le dialogue (c’est essentiel quand Socrate veut convaincre son disciple qu’il doit se laisser mettre à mort; c’est facultatif quand deux amis discutent de la valeur d’une loi autour d’un scotch dans salon de gentlemen). C’est à ce point minimaliste que certains auteurs de dialogues philosophiques se passent bien de poser le contexte, et se contente d’ouvrir le texte par la première réplique.

Et c’est à ce moment que s’ouvrent les enjeux qui font le bon et le mauvais dialogue. Selon les cas, on pourra voir des dialogues polémiques, des dialogues éducatifs ou des dialogues interrogatifs (sans soucis de vouloir dresser une carte exhaustive du genre).

Le dialogue polémique porte sur un enjeu qu’on imagine susciter la controverse, sinon il perd de son intérêt. Le plus souvent, l’auteur du dialogue a son opinion déjà faite, et cette opinion va s’identifier à l’un des personnages. L’auteur s’imagine que son public cible, celui qu’il veut convaincre, s’identifie au personnage adverse. L’objectif du dialogue est alors de synthétiser dans « l’autre » personnage les arguments utilisés par le camps auquel l’auteur s’oppose, et d’utiliser « son » personnage pour les démonter un à un. Et là réside le piège, à la fois si évident et si irrésistible: déprécier le personnage défendant l’opinion antagoniste, et faciliter la tâche à celui auquel l’auteur s’identifie. Cela fait un mauvais dialogue, dont l’intérêt philosophique est très bas: à vaincre sans péril, on triomphe sans gloire, et à convaincre un imbécile, on ne démontre pas son intelligence. L’auteur qui tombe dans ce piège (et ils forment une très importante proportion des auteurs de dialogues, peut-être même la majorité d’entre eux) n’aide pas vraiment sa cause: il a insulté l’adversaire (donc pas près d’être convaincu), a passé pour un imbécile qui n’a rien comprit des arguments qui sont opposé à sa cause, et n’a fourni aucun outil utilisable à ses alliés qui sèchent dans les débats. Pour ces raisons, il vaut mieux s’efforcer, dans un dialogue polémique, d’opposer des personnages d’intelligence égale: il faut s’efforcer de convaincre le lecteur que si l’un des personnages l’emporte sur l’autre, ce n’est pas parce que « l’autre » est moins intelligent, et ce n’est surtout pas parce que l’auteur a triché dans les arguments: c’est simplement parce que cette conclusion devait éventuellement survenir. Le mauvais dialogue se reconnaît souvent assez facilement à la capitulation rapide d’un des personnages, ou au fait qu’on met dans sa bouche des hésitations « euh… », des exclamations sans intérêt « ça n’a rien à voir! » (sans développement pour suivre) – deux stratégies qui servent à le déprécier – ou qu’il admet être convaincu. Une bonne attitude pour un auteur de dialogue est peut-être de s’imaginer dans la peau d’un coach s’adressant à ses alliés: il doit représenter l’adversaire le plus ingénieux qu’ils puissent rencontrer et leur montrer comment le défaire – sans quoi ils se feront manger tout crus. Une autre stratégie intéressante consiste à faire se séparer les personnages sans qu’ils se soient mis d’accord sur une conclusion. Il s’agit non seulement d’une situation réaliste, mais elle présente pour l’auteur deux autres avantages: elle offre une illusion de neutralité (même si un lecteur un peu alerte identifiera son point de vue sans difficulté, en analysant la qualité des arguments des deux personnages) et, en visant cet objectif, il se met dans un état d’esprit qui lui permettra plus facilement de faire un dialogue à peu près équitable. Bien que dans la réalité il arrive assez souvent qu’une personne qui se soit fait complètement écraser dans un débat quitte sans changer d’avis, les personnages de philosophie ne sont pas des personnages réalistes, ils sont d’une autre trempe: il est plus facile de faire avaler au lecteur qu’ils se séparent sans s’être mis d’accord si le fossé entre leurs argument n’est pas trop accusé.

Le dialogue éducatif se situe dans un contexte quelque peu différent. L’enjeu n’est pas forcément polémique, il peut même être assez consensuel au sein d’une société. Un bon exemple fut la littérature catéchétique, qui utilisa abondamment ce genre (encore que la religion ne fut pas toujours consensuelle, mais beaucoup de catéchismes utilisèrent ce genre dans des contextes où la religion n’était pas remise en cause en elle-même: il s’agissait vraiment d’éduquer). Dans un dialogue éducatif, la dissymétrie entre les personnages est plus acceptables: il s’agit typiquement d’une relation de prof à élève. L’élève émet des doutes, des questions, et le prof résout les problèmes qui se posent à lui. Éventuellement, c’est le prof qui pose des questions, mais avec un objectif pédagogique: par ces questions, il guide l’élève qui finira lui-même par formuler la conclusion attendue. Le bon dialoguiste sera alors celui qui aura une bonne connaissance du type d’élèves qui liront le dialogue, ou formeront la classe du prof qui lira le dialogue: le personnage-élève doit refléter dans une certaine mesure l’élève réel. Le risque est de faire un personnage trop idéal; mais l’opposé, un élève complètement indiscipliné, ferait sortir le dialogue du genre de la philosophie/pédagogie, et le ferait entrer dans celui du drame ou de la comédie (c’est selon).

Troisième possibilité, le dialogue exploratoire. Peut-être le plus délicat des trois. Ici, les enjeux du débat sont plus difficiles à cerner: ils se dessinent au fil du dialogue. Il peut s’agir d’une polémique, en particulier s’il s’agit d’un polémique où l’auteur n’a pas décidé dans quel parti il se trouve. Il peut aussi s’agir d’une énigme que les personnages s’efforcent de résoudre, en se renvoyant la balle et mêlant les méthodes de brainstorms et de débat contradictoire. Ici, la symétrie des personnages peut être un atout, mais n’est pas obligatoires. En fait, ce type de dialogue est celui qui offre la plus grande liberté de stratégies. Il peut s’agir de deux personnages égaux apportant chacun leur pierre à l’édifice. Il peut s’agir d’une relation de type Holmes-Watson: Sherlock Holmes disait (je ne sais plus où) que Watson n’était « pas une lumière, mais un conducteur de lumière », entendant par là que si Watson n’arrive pas à résoudre les énigmes policières lui-même, il est assez intelligent pour saisir les raisonnements de Holmes et poser de bonnes questions; ainsi, la conversation avec Watson stimule Holmes et l’incite à développer plus largement son raisonnement et à le pousser plus loin. Les dialogues Holmes-Watson appartiennent à la fiction, mais ont une structure très typée qui peut parfaitement se transposer à la philosophie. Autre stratégie possible: il peut s’agir d’un dialogue entre une personne qui apporte les informations, et une autre qui apporte le raisonnement. Beaucoup d’autres possibilités peuvent être envisagées. Le plus important est d’installer entre les deux personnages une dynamique féconde.

Quant à moi, c’est à ce dernier type de dialogues que va mon intérêt premier. Et c’est le dialogue éducatif qui, dans l’absolu, m’intéresse le moins. Mais il m’intéressera beaucoup plus qu’un dialogue polémique où l’auteur est tombé dans le piège commun de faire de son personnage antagoniste un parfait crétin.

Qu’est-ce que la religion?

décembre 10, 2009

Il y a décidément quelque chose de fascinant à voir les intellectuels s’arracher les cheveux à essayer de définir la nature d’un phénomène qui précède sa définition. Car bien que ce ne soit jamais formulé ainsi, c’est bien de ça qu’il est question dans ce petit livre de Schmuel Trigano, Qu’est-ce que la religion? qui passe en revue les plus importantes contributions à la sociologie de la religion, depuis Karl Marx jusqu’à nos jours.

La grande force de ce livre: une excellente introduction au sujet, avec un exposé clair de quatre grandes théories de la religion parmi les plus influentes, celles d’Émile Durkheim, de Max Weber, de Karl Marx et de Pierre Bourdieu (ce dernier s’efforçant en fait de faire la synthèse des trois précédentes), auxquelles s’ajoutent des contribution complémentaires, comme celles de Victor Turner et de Marcel Mauss. Cette approche, centré sur un petit nombre de grands auteurs, aide beaucoup à trouver ses repères dans un sujet aussi vaste que la théorie de la religion.

Après ça, il commence à s’intéresser aux « ambivalences » de la théorie. En gros, la sociologie de la religion a identifié la religion à d’autres concepts fondamentaux, la société ou la politique, qui seraient les créateurs de la religion. Ce qui pose le problème du « recul » apparent des religions. S’il y a encore société et/ou politique, il devrait y avoir encore des religions; d’où la recherche de « religions cachées », « civiles », bref, d’une composante dite « religieuse » dans nos comportements collectifs, même quand cette composante religieuse s’ignore: la « nation », le « communisme », la « république ». C’est l’un des points qui permet à Trigano d’introduire la seconde partie de son ouvrage, qui intéressera moins les néophytes: une critique de la sociologie de la religion. Cette notion de religion cachée/civile dépend en effet de liens que la sociologie de la religion a tissé entre religion et politique qui n’ont pas été prouvés hors de tout doute.

C’est dans ces dernier chapitres que ça commence à se gâter. Dans la critique qu’il adresse à la sociologie de la religion, qui se veut fondamentale, Trigano devient confus, et on a parfois l’impression qu’il cherche la petite bête. L’organisation de son livre, jusque là remarquable, devient désordonnée. Il utilise ainsi un concept de « transcendance » dès le cinquième chapitre, qu’il ne définit que… dans la conclusion! Pas facile à suivre. Facilitons la vie au futur lecteur: « Par transcendance épistémologique nous désignons  cet argument fondateur – non empirique, non vérifié et relevant du mythe (par exemple le « don », la « horde primitive », le « corrobori », la « camera obscura », le « charisme », la « méconnaissance », etc.) – sans lequel l’interprétation immanentiste (expliquer les choses par elles-mêmes) est impossible. » (p.303) Bon, ça ne facilite peut-être pas tant que ça la vie au lecteur (c’est pas exactement un vocabulaire de vulgarisateur, dans cette phrase – mais les premiers chapitres ne sont pas comme ça); mais au moins il saura, quand il trouvera le mot « transcendant », que c’est la définition qu’en donne Trigano. En gros, ça veut dire que toutes les sociologies de la religion doivent s’appuyer sur un présupposé qu’on n’a jamais vérifié… et que quand on trouve une cause à cet argument de base, la cause elle-même est inexpliquée. Soit. Mais c’est un problème qui ne se pose pas qu’à la sociologie de la religion. On retrouve ce problème (la cause originelle, inexpliquée) dans pas mal toutes les disciplines, surtout quand on adopte la posture de l’éternel insatisfait comme le fait Trigano.

Proposition concrète qu’il fait aux chercheurs (qui n’intéressera peut-être pas ceux qui s’intéressent surtout à l’aspect « introduction » qui à mon avis demeure la principale force de l’ouvrage): une partie de la solution aux problèmes posés résiderait sans doute dans une étude linguistique de l’élaboration du concept de religion (d’où ma phrase d’introduction, en fait).

Quant au problème « fondamental » qu’il pose sur l’origine de la religion, le problème de la « cause première », il conviendrait surtout de le poser dans le cadre de la philosophie, bien plus que de la sociologie.

Le syndrôme de Cassandre

novembre 18, 2009

Dans la mythologie grecque, Cassandre était une princesse troyenne qui avait reçu le don de prophétie, et la malédiction de ne jamais être crue. Curieusement, aujourd’hui nous appelons des « cassandres » les prophètes de malheur, dans le but de les ridiculiser et de les décrédibiliser, oubliant que, dans la mythologie, toutes les prédictions de Cassandre se sont réalisées et que les Troyens auraient été bien inspirés d’y prêter attention. Cassandre me paraît donc être une bien meilleure analogie pour les intellectuels incapables de vulgariser leurs connaissances, enfermés par conséquent dans la solitude du savoir.

C’est bien à cela que j’ai pensé lorsque je suis tombé sur cet extrait du livre « Why Some Ideas Survive and Other Die », qui traite du « Curse of Knowledge »: la malédiction du savoir, dit l’auteur, est que, dès lors qu’on sait, il devient difficile d’imaginer qu’on puisse ne pas savoir. D’après l’auteur, c’est ce qui fait que, dramatiquement, les gens les plus susceptibles d’émettre de grandes idées sont aussi les moins capables de les communiquer clairement.

Je me suis interrogé en lisant ces lignes sur mes propres expériences en la matière. Je me suis demandé ce que je comprenais bien, et ce que j’expliquais bien. Et je m’aperçois que je n’arrive pas à faire de corrélation entre les deux. Je me souviens avoir expliqué une fois un livre que je comprenais mal, et l’avoir compris moi-même au fil de l’explication; pire, je me souviens même avoir expliqué une théorie linguistique que je ne comprenais pas à une fille qui la comprenait encore moins que moi, et qu’à la fin, mon interlocutrice la comprenait, et moi toujours pas (d’ailleurs, j’ai coulé l’examen, et pas elle). Il semblerait donc, bien que ça défie toute logique, qu’il soit possible d’expliquer clairement des choses qu’on ne comprend pas. Ça ne marche pas tout le temps, bien sûr. Il y a pas mal de fois où j’aurais mieux fait de gober une pilule d’humilité et de fermer ma gueule; ça, au moins, c’est logique.

A contrario, il y a un certain nombre de chose que je pense comprendre, mais que j’explique mal. Et cela, bien que (nouveau paradoxe) j’ai tendance à penser que quand on est incapable d’expliquer simplement quelque chose, c’est qu’on ne le maîtrise pas tout à fait. Mais il y a aussi des choses que j’estime bien connaître, et que j’estime aussi bien expliquer. Et je me base là-dessus sur des feeds-backs positifs que j’ai reçus par le passé.

À bien y penser, ce que j’explique le mieux, c’est peut-être les choses dont je me souviens comment et pourquoi je les ai apprises. Je suis alors à même d’emprunter à d’autres leurs meilleures explications, celles qui ont eu cette force d’apprendre au moins une fois quelque chose à un ignorant (moi). Je suis aussi alors à même de les reformuler de différentes manières, augmentant mes chances de toucher au but. Mais c’est beaucoup plus difficile si je n’ai pas ce genre de point de départ. Les connaissances qui me sont les plus difficiles à expliquer sont sans doute celles que j’ai acquises sans m’en rendre compte. C’est d’ailleurs presque toujours là-dessus que je me fais coincer sur un « je ne comprends pas » ou un « ce n’est pas clair »: quand je pense avoir dit une évidence.

Drôle de relation, donc, compliquée, entre connaissance et communication. Comment concilier les deux? C’est un sujet super important, je trouve. La vulgarisation et la pédagogie sont ce qui fait le lien entre les chercheurs et la population, on pourrait dire que c’est par eux que l’intellectuel devient utile.

Science, histoire et libre-arbitre

septembre 22, 2009

Je suis tombé sur un filon en furetant sur le Café des Sciences. Tout part d’un billet d’Enro qui aborde quelques problèmes liés à la science et au vivant, notamment celui du libre-arbitre. En suivant les liens, on trouve celui-ci, sur le blog de Mathieu, qui fouille pas mal la question, de manière très intéressante, en référant d’autres liens qui se révèlent des lectures très profitables. Comme dirait Gabriel, c’est pertinent! J’avais moi-même pondu un billet sur le sujet il y a quelques temps.

Au-delà des angoisses humaines rattachées à cette notion, la question du libre-arbitre a également des impacts sur la théorie et la méthodes des sciences humaines, en particulier l’histoire, de même qu’en éthologie (branche de la zoologie où on étudie les comportements animaux) et, dans une moindre mesure, en biologie. En histoire, la critique de l’évolutionnisme historique, école de pensée aujourd’hui dépassée, s’est beaucoup appuyée sur le postulat du libre-arbitre. Une fois ce dernier accepté, la présentation de l’histoire des sociétés humaines comme la progression de toute société, quoiqu’à des rythmes différents, dans une direction unique, ne tenait plus. Les historiens demeurent toutefois sujets à la tentation du déterminisme. L’histoire étant une « mise en récit » des événements et des sociétés passés, ses artisans risquent toujours d’analyser leur objet d’étude en termes de « causes » et de « conséquences », ce qui entraîne facilement l’illusion que la conclusion de l’histoire est décidée à l’avance. Pour tenter de contourner le problème, l’historien anglais Arnold Toynbee a proposé de substituer aux « causes » et « conséquences » les notions de « défis » et « réponses », qui rendent intuitivement compte des choix faits par les humains pour faire avancer l’histoire dans la direction qu’elle a prise.

Accessoirement, l’imprévisibilité de leur sujet est l’un des éléments qui fondent la spécificité des sciences humaines. En d’autres termes, ce qui garanti qu’elles ne pourront pas être remplacées par une science devenue capable d’analyser les comportements humains et de poser des « lois » humaines, dans le sens scientifique du terme.

La discussion chez Mathieu, fascinante à plus d’un égard, a le mérite de poser un regard scientifique sur la question du libre-arbitre. Une fois tenu compte des critiques qui lui ont été faites, la conclusion qui semble se dégager est celle que, sinon le libre-arbitre lui-même, du moins l’apparence de libre-arbitre est un fait incontestable. Autrement dit, à supposer qu’il existe dans l’absolu un déterminisme régissant les choix humains (ce qui est indémontré et indémontrable), il sera toujours inaccessible à la science, peu importe les progrès qu’elle est susceptible de faire, et par conséquent toute approche intellectuelle et raisonnée du comportement humain doit postuler que les choix faits par les humains sont réels et que l’humain est en définitive imprévisible. Et ce, même si la plupart des être humains sont tristement banals et sans surprises.

Vaine?

septembre 21, 2009

« Leur sagesse était vaine et leur philosophie fausse. Elles avaient cependant l’admirable magie de charmer les soucis, d’exciter l’espoir, de suspendre la douleur ou d’armer le cœur d’un triple airain que rien ne pouvait entamer. » – Le personnage de Philon, parlant des stoïciens, sous la plume de David Hume dans les Dialogues sur la religion naturelle.

Mais l’extrait me laisse perplexe. Comment peut-on qualifier de « vaine » une sagesse qui a d’aussi extraordinaires résultats?

Un vieux débat

mars 24, 2009

Est-on libre?

Vieux débat. Il a atteint une émotivité singulière dans les religions monothéistes. Dieu tout-puissant accorde-t-il à ses créatures, dans sa magnanimité, la liberté de choisir, et leurs pensées, et leurs actes? Mais la liberté des moins-que-rien n’est-elle pas une limite à la toute-puissance? N’est-ce pas blasphématoire que de penser qu’Il n’est pas à l’origine de chacun de nos choix?

Ils se sont déchirés sur ces questions. La question est passée de plumes en épées. C’est dire qu’elle ne se loge pas seulement dans nos cervelles, mais aussi un peu dans nos trippes.

C’est sur cette question sans doute plus que toute autre que se sont déchirées l’Église et la Réforme, la première partisane du Libre-Arbitre, la seconde du Serf-Arbitre. On eût pu croire qu’au moins, la séparation consommée, chacun serait fixé dans ses choix. C’eût été sous-estimé la profondeur de l’angoisse humaine et les relations incestueuses des deux versants du christianisme occidental: elle a ressurgit, à sa façon, chez les catholiques comme chez les protestants.

Et puis il y a ceux qui n’ont pas posé la question dans des termes religieux. Ceux qui, prenant simplement conscience de la complexité de l’Univers, se sont dit que la multitude des lois qui le régissent ne pouvait laisser de place au libre-arbitre. Qui ont placé une telle confiance en la Raison, qui ont si bien échoué à raisonner la liberté de choix, qu’ils en sont venus à conclure que cette dernière ne pouvait pas exister. Un argument scientiste: nos actes et nos pensées sont la somme de la chimie de notre matière grise, de la génétique, de la physique de l’Univers. Quelque part, il doit y avoir une Équation primordiale, qui permette tout à la fois de prévoir l’orbite des comètes et la bêtise humaine.

Les termes du débat n’ont pas beaucoup changé. Reste une composante religieuse inavouée. Un Dieu non-pensant. Et, en filigrane, un sensible débat sur l’orgueil et l’humilité. Ne faut-il pas avoir l’humilité de reconnaître que nous sommes partie intégrante de l’Univers et n’échappons pas à ses lois? D’un autre côté, n’est-il pas immensément orgueilleux que de prétendre en savoir suffisamment sur celui-ci pour décider qu’on ne décide de rien? Qu’il se contraint dans les limites de notre étroite Raison?

On en est réduit à une manière d’acte de foi.

Et si le Chaos existait? Comme la Horde sauvage, le fil libre de la Tapisserie de Fionavar qui octroît une parcelle le liberté à chaque élément du tissage.

Un vieux débat, qu’on dirait aussi bien écrit dans les étoiles que gravé dans notre code génétique.

« Je sens que je suis libre, mais je sais que je ne le suis pas. »
– Cioran, De l’inconvénient d’être né