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Le marteau d’Arendt

novembre 20, 2013

La prose de la philosophe Hannah Arendt est généralement aride, lourde, dense. Bien que la dame avait, paraît-il beaucoup d’humour dans le quotidien, cela se sent rarement dans son écriture. Mais il y a un passage qui m’a fait éclater de rire. Il porte sur la propension, chez certains sociologues et philosophes de son époque, à identifier un objet par sa fonction. Arendt en offre un exemple précis, celui du communisme identifié par certains comme étant une « religion » (chose que j’ai d’ailleurs moi-même défendu à plusieurs reprises). Arendt s’est toujours opposée à cette interprétation du communisme qui, apparemment (1) allait à l’encontre de son analyse du totalitarisme. Arendt estimait en effet que celui-ci représentait une coupure du monde contemporain avec l’Ancien Régime. Par conséquent, il fallait interpréter l’antisémitisme (racial) comme rupture avec l’antijudaïsme (religieux) et le fascisme et le communisme en rupture avec les autoritarismes et les religions d’antan. On peut peut-être lui reprocher un subtil ad consequentiam en cela, mais il ne faut pas oublier qu’il y a aussi de longues recherches et réflexions à l’appui de cette position. Quoiqu’il en soit, dans « Qu’est-ce que l’autorité? », Arendt s’en prend à l’identification d’une chose par sa fonction dans le passage suivant où elle affirme que

[…] la conviction largement répandue dans le monde libre aujourd’hui que le communisme est une « nouvelle religion », nonobstant son athéisme avoué, parce qu’il remplit socialement, psychologiquement, et « émotionnellement » la même fonction que la religion traditionnelle remplissait et remplit encore dans le monde libre. […] C’est comme si j’avais le droit de baptiser marteau le talon de ma chaussure parce que, comme la plupart des femmes, je m’en sers pour planter des clous dans le mur.

(« Qu’est-ce que l’autorité? », dans La Crise de la Culture, Gallimard, 1972, p.135)

J’adore. Désormais, j’appellerai un « marteau d’Arendt » un argument visant à identifier un objet à sa fonction.

……..

(1) je me fie pour les affirmations suivantes aux explications d’un ami qui a, contrairement à moi, lu « Les origines du totalitarisme ».

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Athée, agnost… pfff… blablabla…

décembre 21, 2011

Religieux et agnostiques qui accusent les athées d’être religieux; religieux et athées qui accusent les agnostiques d’être des athées qui ne s’assument pas; athées et agnostiques qui accusent les religieux d’être… euh, religieux. Pffff…

Dans le vaste débat autour de la religion en général, les platitudes sémantico-épistémologiques (la longueur de « sémantico-épistémologique » est garante de l’ennui qu’il y a à lire les propos qui se trouve derrière l’expression) foisonnent.

Débat sémantique, c’est-à-dire débat sur la définition des termes: comme d’hab, tout le monde essaie de définir les termes de manière à favoriser son camp. Schématiquement, les religieux ont intérêt à prétendre que « tout est religion » et que donc les athées sont aussi religieux qu’eux. Les athées ont intérêt à se représenter comme uniques représentants de la Raison et s’efforce de mobiliser les agnostiques contre les religieux. Les agnostiques aiment se croire plus rationnels que les athées, et se défendre ainsi leur non-adhésion à un appartenance politiquement très active.

Débat épistémologique, c’est-à-dire un débat sur le statut de la connaissance, la méthode légitime du raisonnement et le rapport des identités établie face à la Raison. On pose fondamentalement la question suivante: l’affirmation « Dieu existe » et l’affirmation « Dieu n’existe pas » sont-elles équivalentes au regard de la Raison? Les athées répondent non, pour toutes sortes de raisons parfaitement défendables sur le plan philosophique. Mais je ne vais pas les exposer. C’est long et c’est plate.

Toutes sortes de raisons défendables, mais qui relèvent, dans l’ensemble, de la bullshit. En particulier lorsqu’elles sont dirigées contre les agnostiques. Parce que dans le fond, les millions de subtilités épistémologiques alignées d’un côté comme de l’autre (mais, il faut l’avouer, encore plus du côté des athées, justement parce que ce groupe est plus mobilisé), tout le monde s’en fout. Le problème des athées avec les agnostiques, ce n’est pas qu’ils soient ou non plus ou moins rationnels qu’eux, ce n’est pas que « l’agnosticisme n’est pas la posture de doute qu’il prétend être », comme l’a dit récemment un de mes amis athée. C’est plutôt que les agnostiques affirment constamment leur différence par rapport aux athées, et leur divergence dans l’attitude à adopter par rapport aux religieux (et même pas forcément dans les choix politiques… juste l’attitude!). Et c’est justement là le point qui disperse la poudre que pratiquement toutes les parties du débat nous jettent aux yeux: la ligne de fracture véritable séparant athées et agnostiques n’est pas tant épistémologique qu’une divergence de valeurs et de sensibilités.

Quand on veut bien prendre un pas de recul par rapport au débat, on est frappé par l’insignifiance pratique des divergences pointées du doigt par les débatteurs. Que ces distinctions existent bel et bien dans l’absolu n’est pas en cause; la question que je me pose, c’est plutôt: pourquoi consacrer autant d’énergie à mettre en évidence des distinctions tellement subtiles qui, en d’autres circonstances, auraient passées inaperçues sans la moindre conséquence pratique? autre manière de poser la question: si la frontière épistémologique séparant l’athéisme de l’agnosticisme s’apparente à une ligne grise foncée sur un fond noir, pourquoi s’acharne-t-on à vouloir la repeindre en jaune pétant? N’est-ce pas que, de part et d’autre, on ressent le besoin de rendre visible cette frontière pour des raisons d’identité?

Évitons la longue série des dissertations du débat athée/agnostique, mais rappelons-en le centre, la question évoquée ci-haut sur les affirmations « Dieu existe » et « Dieu n’existe pas ». Pas loin, on trouve une autre question, celle qui met le plus souvent le feu aux poudres: « L’athéisme est-il une religion? ». Les athées ont constamment à s’en défendre. Une des plus belles – et plus simples, et plus impactantes – illustrations de leur point de vue est l’affirmation « si l’athéisme est une religion, alors ne pas jouer au hockey est un sport d’hiver ». Voilà qui met parfaitement en évidence l’asymétrie qui existe entre une affirmation positive (« Dieu existe ») et une affirmation négative (« Dieu n’existe pas »). Sauf que cette illustration place encore une fois le débat sur un plan strictement épistémologique (celui où les athées sont le plus à l’aise pour se défendre), comme s’il n’existait pas d’autres dimensions au débat.

Or, moi quand on me dit « L’athéisme n’est pas une religion », je réponds « de quels athées parles-tu? ». Parce que sous la revendication de l’identité d’athée se cache une diversité d’attitudes que ne met pas entièrement en lumière un débat épistémologique. Parce que pour voir ce qu’est une religion, il faut d’abord s’intéresser, non pas aux idées professées, mais aux attitudes et aux pratiques que ces idées cimentent. Et c’est là que, parfois, le bât blesse. Car les athées qui, par le passé, m’ont tanné en essayant de me convaincre de me faire débaptiser, en affirmant que si je ne le faisait pas, je ne vivais pas en conformité avec mes convictions, bref, que je serais un imposteur, essaiera-t-on vraiment de me faire croire qu’ils ne sont pas religieux?

Examinons cette attitude à la lumière de la définition de la religion d’Émile Durkheim, la meilleure que je connaisse (on reviendra une autre fois sur des critique qu’on peut formuler à son égard). Cette définition comporte trois grand critères: Des croyances/des dogmes, des pratiques/des rites, et l’unification d’une communauté identifiable. Or, l’athée qui veut me convaincre de me faire débaptiser, que démontre-t-il? 1. Qu’à ses yeux existe un ensemble d’arguments et de définitions de l’athéisme qui existent en propre 2. Que l’adhésion à ces arguments et définitions existant dans l’absolu distingue les « vrais » athées des « imposteurs », selon une espèce de critère de la pureté de sa pensée et 3. que le signe nécessaire auquel se reconnait le « véritable » athée est le débaptême, qui trace clairement la frontière entre les deux. Pour moi, les trois éléments définissant la religion se retrouve réunis dans une telle attitude: dogme, communauté d’appartenance, rite. Pourtant, je parierais qu’une telle personne connait sur le bout des doigts l’ensemble des arguments épistémologiques distinguant (soi-disant) l’athéisme de la religion et de l’agnosticisme. Je ne doute pas qu’il pourra les réciter par coeur: c’est un peu son catéchisme.

Non, tous les athées ne sont pas comme ça. Oui, cependant, sous le label « athée », cette attitude existe bel et bien. Lorsqu’on pose la question « l’athéisme est-il une religion? » sous un angle sociologique plutôt que philosophique, la réponse exige par conséquent beaucoup plus de nuances. Plutôt que le « non » catégorique de l’épistémologie, il faudra avancer « bien souvent, non; parfois, oui; les proportions peuvent varier selon les lieux et les époques ». Et, peut-être? « plus les athées se mobilisent, plus ils tendent à devenir religieux »… je n’en suis pas certain, mais c’est une question dérangeante que les athées devront bien finir par se poser.

Je ne cours pas après les débats « athées vs agnostiques ». D’abord, je ne vois généralement pas le besoin de le faire. Historiquement, ils sont tous deux issus d’un même mouvement historique, leur existence sociale a été permise par la coexistence religieuse et la nécessaire laïcité qui en a découlé. Leurs intérêts politiques sont fondamentalement les mêmes. Quel besoin d’exacerber leurs différences pour des broutilles? Ensuite, parce que quand ces débats me tombent dessus (beaucoup trop souvent), ils évacuent systématiquement la dimension des pratiques, qui me paraît la plus intéressante et la plus pertinente. Au final, il faudra bien se demander si le refus des agnostiques de se dire athées repose bien sur des divergences épistémologiques comme on le prétend, ou s’il repose plutôt sur le refus d’adhérer à un mouvement dans les pratiques duquel ils ne se reconnaissent pas. Encore une fois, la réponse varie sans doute d’un agnostique à un autre. Mais c’est mon cas. J’en suis venu à le dire ouvertement: je suis athée, ou agnostique, en fonction de mon interlocuteur. Le plus souvent contre lui. Athée contre les religieux. Je me dis de plus en plus souvent athée depuis ces dernières années, en réaction à la montée invasive des mouvements religieux dans la sphère publique. Mais quand un militant athée me fait chier, je me retrouve tout d’un coup agnostique.

Les débuts du monachisme

mai 11, 2010

Avec ce billet, j’entame une petite série dont la parution complète n’est pas entièrement garantie. J’avais prévu faire un seul billet, mais même pour une simple introduction, la matière est trop longue. Donc je vais découper ça en trois ou quatre. Ici, les débuts de l’institution monastique. Le récit s’arrêtera un peu avant la réforme clunisienne au Xe siècle.

Petite précision, tant que j’y pense: mes statistiques m’indiquent régulièrement quelques visites par des critères de recherches intellectuels, ce qui me laisse penser que des étudiants doivent passer par ici de temps en temps. Rappel, donc: même si je fais un doc en histoire, les billets de ce blog n’ont pas de prétentions scientifiques. Ne basez pas un travail dessus. Mes billets sur l’histoire citent en général leurs sources. Il s’agit le plus souvent de livres faciles à trouver. Allez vous y référer et évitez de citer des billets de blogue dans vos travaux.

Passons à notre sujet:

Max Weber disait que le prototype de l’homme occidental moderne est le moine, parce que les monastères furent les premiers endroits à rationaliser le mode de vie pour atteindre une efficacité maximale dans un objectif bien précis, ici l’adoration de Dieu et le salut de l’âme. Environ cinquante ans après Weber, Michel Foucault estimait que le modèle monastique a été appliqué par un grand nombre d’institutions clés de l’Occident: l’hôpital, l’école (en particulier le pensionnat), la prison, la caserne militaire, l’orphelinat, etc…

Ce modèle qu’on considère typiquement occidental nous vient d’Égypte. Au IVe siècle, le christianisme était fragile et en proie aux persécutions de l’empereur Dioclétien. Il attirait une clientèle intéressée par l’expérience spirituelle. Le christianisme s’inspirait de modèles d’ascèses déjà existant dans les traditions juives et hellénistiques, notamment. L’ascèse chrétienne s’est d’abord pratiquée en solitaire, par des ermites cherchant à s’isoler d’un monde de pécheurs. Le modèle du genre, considéré comme le premier ermite chrétien, est saint Antoine. Le paradoxe de l’ermite était que sa réussite avait tendance à lui attirer des fidèles: le comble, pour un chercheur de solitude!  Peu de temps après Antoine, un autre « Père du désert » (1), saint Pacôme, a codifié pour la première fois la vie en communauté pour les ascètes (des communautés dites « cénobites »).

Les communautés cénobitiques s’épanouirent d’abord en Syrie et en Égypte. Leur première apparition en Méditerranée occidentale se fait à Marseille avec la fondation d’un monastère par Jean Cassien. Diverses « règles » de vie (2) furent écrites à l’occasion des fondations de monastères en Occident, entre Jean Cassien et Benoît de Nursie. Les plus importantes sont la « règle du Maître », la règle de Saint Colomban (née en Irlande, elle contribua beaucoup aux premiers succès du monachisme en Angleterre et en France) et la règle de Saint Benoît de Nursie. Cette dernière est une simplification et une synthèse des règles faites auparavant, qui présentait par ailleurs la qualité d’être très adaptable aux diverses situations locales. Pour cette raison, elle fut reprise par la plupart des nouveaux monastères jusqu’à bientôt devenir la règle unique pratiquée dans le monachisme occidental.

L’événement marquant du VIIe siècle, c’est probablement l’essor du monachisme dans un monde pré-féodal (3). Les monastères s’intègrent parfaitement au système féodal en gestation. En fait, si l’organisation de l’église séculière s’apparente à l’administration de l’empire romain, les ordres réguliers à venir seront quant à eux organisés sur un modèle parfaitement adapté au monde féodal avec lequel ils se sont développés. Les grandes abbayes rappellent des châteaux installées sur des domaines fonciers importants, qu’elles administrent comme des grands seigneurs, en portant peut-être un soin plus attentif à l’évangélisation des populations qui y vivent.

Les nobles favorisent les fondations de monastères, en manoeuvrant de manière à pouvoir souvent influencer la nomination des abbés. De cette manière, ils pouvaient se servir des monastères comme d’un moyen pour protéger leurs richesses foncières et placer des membres de leurs famille.

Le monastère joue aussi un rôle dans l’approfondissement de la christianisation du pays et, sur le long terme, sur la création de l’idéal religieux qui s’épanouira à l’époque moderne. Dans les mots de Jérômes Baschet:

p.74: « Le succès de cette institution [les monastères] est considérable, au point qu’au VIe siècle le mot « conversion » se charge d’un nouveau sens. Il ne signifie plus seulement l’adhésion à une foi nouvelle, mais aussi le choix d’une vie résolument distincte, marquée par l’entrée dans un monastère. En effet, si les premiers disciples du Christ étaient une élite dont le choix ardu pouvait passer pour le signe assuré de l’élection divine, désormais, dans une société devenue entièrement chrétienne, certains se demandent si la qualité de chrétien est une garantie suffisante pour accéder au salut. »

p.75: « [Le monastère] est le refuge d’un idéal ascétique au milieu d’un monde que la théologie morale d’Augustin et de Grégoire livre à l’omniprésence du péché. Mais il est aussi l’instrument d’un approfondissement de la christianisation de l’espace occidental et de la pénétration de l’Église dans les campagnes. » (4)

À ce stade de l’histoire, les bénédictins ne sont pas encore un ordre unifié. Bien qu’utilisant tous la même règles (avec adaptations locales), ils ne sont pas forcément liés les uns aux autres par les liens institutionnels. Les ordres religieux naissent un peu plus tard, avec les clunisiens. (sujet du prochain billet, dans un avenir indéterminé).

(1) Sur les Pères du désert, voir le livre de Jacques Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, Fayard, 1975.

(2) Profitons-en pour un petit rappel: dans l’Église catholique, il existe deux clergés parallèles: le clergé régulier et le clergé séculier. Comme aujourd’hui on emploie souvent le mot « régulier » pour désigner des choses ordinaires, beaucoup de gens pensent que le clergé « régulier » est le plus proche d’eux: les curées et leur hiérarchie. En réalité, dans l’expression « clergé régulier », ce mot signifie « qui suit une règle », il s’agit donc des moines. Le « clergé séculier » (séculier – qui vie dans le siècle… autrement dit dans la vie de tous les jours) est donc celui des paroisses et de la hiérarchie catholique.

(3) Pierre Richer, Les Carolingiens, une famille qui fit l’Europe, Hachettes Littératures, 1997 (1983), p.19.

(4) Jérôme Baschet, La civilisation féodale, de l’an 1000 à la colonisation de l’Amérique, Paris, Flammarion, 2006.

Protégé : Les repas

février 12, 2010

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Protégé : Chronique d’une arrivée

février 11, 2010

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La théorie de René Girard – résumé

janvier 18, 2010

Tiens, petit résumé de la théorie de René Girard, l’auteur du Bouc émissaire. Cité par Pennac au début de la série des Malaussène et résumé par Pelletier (par l’intermédiaire du personnage Victor Prose) aux pages 197-198 du deuxième volume de La Faim de la Terre, René Girard est un intellectuel de formation littéraire classique qui s’est redirigé, à partir de La Violence et le Sacré vers la théorie anthropologique et religieuse. Sa théorie est relativement connue du public cultivé et curieux, d’autant qu’elle est facile d’accès et simple (voire simpliste), et donc séduisante. Elle se répète aussi pas mal d’un livre à l’autre, et les ajouts depuis Des choses cachées depuis le commencement du monde sont relativement peu nombreux. Notez bien ici que j’aime bien y réfléchir, mais que j’ai pas mal de doutes sur plusieurs points.

Le point de départ de Girard, c’est la faculté de l’humain à imiter. Bien sûr, de nombreux auteurs ont évoqué cette caractéristique humaine depuis Aristote. Marcel Jousse en fait son pain quotidien. Mais Girard insiste: la nouveauté qu’il apporte, c’est que l’humain n’imite pas seulement les gestes, mais aussi les désirs des autres. Ce qu’il appelle le désir mimétique.

Le problème posé par le désir mimétique, c’est que dans un groupe, tout le monde finit par désirer la même chose. Ils entrent donc en conflit les uns avec les autres pour des choses, et ce même si ces choses ne sont pas forcément essentielles à la survie. L’imitation joue un rôle ici aussi: en conflit avec d’autres membres du groupe, un individu sera porté à imiter les désirs de son antagoniste. La haine peut ainsi prendre le pas sur l’objet initial du désir. Plus l’objet est au centre d’un conflit intense, plus il est considéré comme désirable, plus il est potentiellement générateur de haine (et donc du désir d’éliminer l’adversaire, désir susceptible d’être lui aussi imité) et ce désir peut se répandre à l’ensemble de la communauté. C’est ce que René Girard nomme la crise mimétique.

Pour résoudre la crise mimétique sans s’auto-anéantir, les groupes humains feraient appel à un mécanisme de projection, en détournant l’hostilité ambiante sur une personne extérieure, à savoir, un bouc émissaire. Voilà bien un personnage singulier, et tout à fait central dans la théorie de Girard, que ce bouc émissaire. Sélectionné pour différentes raisons, souvent une différence remarquable (souvent aussi superficielle), le bouc émissaire se voit chargé de la responsabilité des maux de la communautés, accusés de divers crimes, et sacrifié (le méthodes de sacrifices vont de la mise au ban de la société, à l’exil, ou à la mise à mort, selon les circonstances) pour résoudre tous les problèmes. Ce sacrifice du bouc émissaire a pour fonction d’unir la communauté. Mais, particularité, le bouc émissaire est également celui qui apporte la solution au problème, par son sacrifice même; une fois la haine sublimée, il sera donc traité en héros, voire divinisé. Girard pense que chaque dieu d’un panthéon polythéiste est le reflet d’une violence sacrificielle passée, dont le souvenir se serait transposé dans la mémoire collective à travers les mythes.

Dernier grand point de sa théorie (et là, il faut se rappeler que René Girard est chrétien – il dit que c’est sa théorie qui l’a converti, mais je soupçonne personnellement qu’il était plutôt à la recherche d’une justification pour rationaliser sa vocation chrétienne): la spécificité chrétienne. Le monothéisme serait déjà une rupture avec la logique du sacrifice émissaire, parce que, n’admettant pas l’émergence de nouveaux dieux, le monothéisme s’opposerait à cette constante fabrique de dieux qu’est le sacrifice. Mais, plus encore, l’écriture biblique serait la première religion (et la seule, d’après lui), à révéler le mécanisme du bouc émissaire et l’innocence de la victime émissaire, court-circuitant par là le processus, qui ne peut fonctionner que si on croit fermement en sa culpabilité.

La thèse de René Girard peine à s’imposer chez les spécialistes des religions et les anthropologues. En réaction à cette prudence des spécialistes, il commet sensiblement la même erreur que Marx et Freud: il s’enferme dans un ensemble d’argumentation circulaire, où la réfutation de sa théorie devient impossible. Pour ma part, je pense qu’il saborde sa crédibilité en agissant ainsi. D’autant qu’une personnalité arrogante et désagréable transparaît à travers son écriture. Mais là, il viendra dire que si je dis ça, c’est que sa théorie touche tellement à l’essentiel que je résiste en faisant des attaques ad hominem, donc en le prenant comme bouc émissaire. Ce en quoi il se tromperait, puisque j’aurais plutôt tendance à dire qu’il vaut mieux ignorer l’homme et sa personnalité pour mieux voir sa théorie.

Edit: 28 janvier 2011: j’ai changé le mot « falsification » par le mot « réfutation », plus adapté en français.

Qu’est-ce que la religion?

décembre 10, 2009

Il y a décidément quelque chose de fascinant à voir les intellectuels s’arracher les cheveux à essayer de définir la nature d’un phénomène qui précède sa définition. Car bien que ce ne soit jamais formulé ainsi, c’est bien de ça qu’il est question dans ce petit livre de Schmuel Trigano, Qu’est-ce que la religion? qui passe en revue les plus importantes contributions à la sociologie de la religion, depuis Karl Marx jusqu’à nos jours.

La grande force de ce livre: une excellente introduction au sujet, avec un exposé clair de quatre grandes théories de la religion parmi les plus influentes, celles d’Émile Durkheim, de Max Weber, de Karl Marx et de Pierre Bourdieu (ce dernier s’efforçant en fait de faire la synthèse des trois précédentes), auxquelles s’ajoutent des contribution complémentaires, comme celles de Victor Turner et de Marcel Mauss. Cette approche, centré sur un petit nombre de grands auteurs, aide beaucoup à trouver ses repères dans un sujet aussi vaste que la théorie de la religion.

Après ça, il commence à s’intéresser aux « ambivalences » de la théorie. En gros, la sociologie de la religion a identifié la religion à d’autres concepts fondamentaux, la société ou la politique, qui seraient les créateurs de la religion. Ce qui pose le problème du « recul » apparent des religions. S’il y a encore société et/ou politique, il devrait y avoir encore des religions; d’où la recherche de « religions cachées », « civiles », bref, d’une composante dite « religieuse » dans nos comportements collectifs, même quand cette composante religieuse s’ignore: la « nation », le « communisme », la « république ». C’est l’un des points qui permet à Trigano d’introduire la seconde partie de son ouvrage, qui intéressera moins les néophytes: une critique de la sociologie de la religion. Cette notion de religion cachée/civile dépend en effet de liens que la sociologie de la religion a tissé entre religion et politique qui n’ont pas été prouvés hors de tout doute.

C’est dans ces dernier chapitres que ça commence à se gâter. Dans la critique qu’il adresse à la sociologie de la religion, qui se veut fondamentale, Trigano devient confus, et on a parfois l’impression qu’il cherche la petite bête. L’organisation de son livre, jusque là remarquable, devient désordonnée. Il utilise ainsi un concept de « transcendance » dès le cinquième chapitre, qu’il ne définit que… dans la conclusion! Pas facile à suivre. Facilitons la vie au futur lecteur: « Par transcendance épistémologique nous désignons  cet argument fondateur – non empirique, non vérifié et relevant du mythe (par exemple le « don », la « horde primitive », le « corrobori », la « camera obscura », le « charisme », la « méconnaissance », etc.) – sans lequel l’interprétation immanentiste (expliquer les choses par elles-mêmes) est impossible. » (p.303) Bon, ça ne facilite peut-être pas tant que ça la vie au lecteur (c’est pas exactement un vocabulaire de vulgarisateur, dans cette phrase – mais les premiers chapitres ne sont pas comme ça); mais au moins il saura, quand il trouvera le mot « transcendant », que c’est la définition qu’en donne Trigano. En gros, ça veut dire que toutes les sociologies de la religion doivent s’appuyer sur un présupposé qu’on n’a jamais vérifié… et que quand on trouve une cause à cet argument de base, la cause elle-même est inexpliquée. Soit. Mais c’est un problème qui ne se pose pas qu’à la sociologie de la religion. On retrouve ce problème (la cause originelle, inexpliquée) dans pas mal toutes les disciplines, surtout quand on adopte la posture de l’éternel insatisfait comme le fait Trigano.

Proposition concrète qu’il fait aux chercheurs (qui n’intéressera peut-être pas ceux qui s’intéressent surtout à l’aspect « introduction » qui à mon avis demeure la principale force de l’ouvrage): une partie de la solution aux problèmes posés résiderait sans doute dans une étude linguistique de l’élaboration du concept de religion (d’où ma phrase d’introduction, en fait).

Quant au problème « fondamental » qu’il pose sur l’origine de la religion, le problème de la « cause première », il conviendrait surtout de le poser dans le cadre de la philosophie, bien plus que de la sociologie.

Science, religion, E-T

novembre 10, 2009

Non, ce billet ne parle pas des raëliens. Il parle plutôt du film Contact avec Jodie Foster, que j’ai pu écouter pour la première fois hier à canal Z. Je voulais l’écouter surtout par curiosité, une de mes correspondante ne jurant que par ce film. Mes attentes étaient moyennes. Je me souvenais qu’il avait déçu à sa sortie. Finalement, je lui donne une note positive. L’écouter en 2009 lui donne probablement une lecture différente que le faire à sa sortie en 1997, puisque son thème principal est désormais beaucoup plus d’actualité: les relations entre science et religion. Mais s’il avait été fait aujourd’hui, il y a fort à parier que le traitement aurait été moins nuancé. La petite analyse qui suit révèle l’intrigue (faut-il encore servir ce genre d’avertissements 11 ans après la sortie du film? bon, je ne prends pas de chances).

Contact est de ce type de science-fiction qui paraît ennuyants aux amateurs exclusifs de Space-Opera à la Star War parce que l’action est lente et sert surtout à aborder des thèmes philosophiques ou des enjeux de société. C’est un assez long film, presque trois heures, qui peut se diviser en trois partie et un interlude, chaque partie abordant un thème spécifique.

Dans la première partie, on découvre une jeune et brillante scientifique qui « sacrifie » une carrière prometteuse pour travailler sur le programme SETI, la recherche d’intelligences extra-terrestres. Elle rencontre une espèce de théologien engagé (mais laïc et sans voeu de célibat) qui critique la « déification » de la technologie. À ce stade, le sujet traité est surtout le problème de la recherche fondamentale, sans gratification immédiate ni promesse de progrès dans un horizon raisonnablement proche. Elle rencontre des difficultés de financement, des bureaucrates qui lui mettent des bâtons dans les roues, parfois même pour « l’aider » (en l’incitant à employer son potentiel à une carrière plus productive). Dans cette partie, donc, la scientifique désintéressée et le religieux altruiste se rejoignent sans grandes difficultés, unis dans une quête de vérité sans compromis.

La deuxième partie commence au moment où Jodie capte un signal venu de l’espace. La dynamique change, le rythme devient un peu plus nerveux. Il faut décoder le message, certes, mais aussi prendre des décisions sur ce qu’on va en faire. La nouvelle s’étant répandue trop vite pour être étouffée, le propos de cette partie est beaucoup plus sociologique. On parle un peu de la paranoïa sécuritaire, de la politisation des enjeux… mais surtout de la religion. L’annonce des chercheurs fait bondir les religieux, bouleversés dans leurs fragiles certitudes. Quand vient le moment de choisir un ambassadeur pour représenter la Terre auprès des extraterrestres en passant dans un genre de super module intestellaire, notre scientifique se fait recaler au moment où son ex-copain religieux (sur le comité de sélection) lui pose la question qui tue: croyez-vous en Dieu. Incapable d’esquiver la question, trop honnête pour dire oui, elle est éliminée de la sélection sous prétexte que pour représenter une planète où quelque 95% des habitants ont une forme ou une autre de croyance religieuse, on ne peut pas choisir une athée. Accessoirement, ça lui sauve la vie, puisque cette deuxième partie se termine sur l’attentat à la bombe d’un fanatique chrétien (aujourd’hui on aurait choisi un fanatique musulman) contre l’engin spatial. Ici, donc, opposition du scientifique et du religieux, sur la base du système de pensée, de la méthode, des certitudes.

Interlude: on apprend que les gouvernements, prévoyants, ont eut la bonne idée de se mettre un petit trilliard de côté pour construire une autre machine spatiale (au cas où, des fois…). Jodie, cette fois, est sélectionnée. Elle se réconcilie avec son copain religieux, puis embarque dans la machine. S’ensuit une grande suite de clichés: elle est catapultée à l’autre bout de l’univers à travers un tunnel qui ressemble à ceux de Stargate, rencontre un E-T qui a prit l’apparence de son père pour lui faciliter la vie, bavarde un peu avec Daddy-E-T, se fait dire (cliché puissance 10) « vous êtes une espèce intéressante: vos-rêves-y-sont-beaux-pis-vos-cauchemars-y-sont-pas-beau », puis est renvoyée chez elle. C’est relativement court et il n’y a pas vraiment de thème porteur, c’est pour ça que je dis que c’est un interlude. Tout l’intérêt est plutôt de préparer la suite.

Troisième partie: rentrée chez elle, elle apprend que son voyage n’a duré qu’une fraction de seconde, que sa caméra n’a enregistré que des parasites et que personne ne pense qu’elle soit réellement partie. Son récit est pris pour une hallucination. Son hypothèse d’une distorsion spatio-temporelle expliquant que 18 heures pour elle ait pu paraître une fraction de seconde pour les autres est balayée de la main et ridiculisée. Devant une commission d’enquête, elle se retrouve avec un récit sans argument et sans preuve, et se heurte à l’incrédulité des juges. Elle voit retournés contre elle tous les arguments qu’elle a avancé contre Dieu dans la deuxième partie (notamment le rasoir d’Ockham). Au pied du mur, elle reconnaît qu’ils n’ont aucune raison de la croire, mais refuse de se rétracter, arguant de la valeur que l’expérience a eu pour elle. Elle se retrouve, en pratique, dans la situation d’une personne qui prétend avoir eu une révélation divine de nos jours. Le comportement qu’elle adopte (reconnaître qu’il est normal qu’elle ne soit pas cru, mais persister dans sa position) est certainement la posture que le scénariste veut nous présenter comme exemplaire. À cette occasion, c’est évidemment pour elle le moment de se rapprocher de son amoureux religieux, qui, pas mesquin, se garde bien de lui sortir un truc du genre « je te l’avais dit » ou pis.

Cette partie se termine sur une subtile prise de position en faveurs de la science: une dame au gouvernement remarque que, bien que la caméra du voyage n’a enregistré que des parasites, elle a enregistré 18 heures de parasites… le scénariste a soigneusement relégué cet élément à la fin pour confronter son personnage, ignorante de la preuve, à la position des religieux, mais cet élément ramène la démarche scientifique à l’avant-plan. Accessoirement, il permet aussi de préparer la happy-end: La scientifique, en charge de gros budgets de recherches, prenant le temps de faire une visite guidée de ses installation à des enfants, leur enseignant les vertus du doute, un doute que de toute évidence elle vit sereinement.

Le Parler et le Silence

septembre 28, 2009

« Le postulat d’une révélation. Par ce postulat, l’épistémologie chrétienne articule la connaissance mystique sur du langage. Dieu a parlé. « Le Verbe s’est fait chair. » Premier clivage historique, par rapport à d’autres configurations religieuses. Ainsi, une tradition gréco-romaine conduit l’esprit vers le silence […], désigne par l’ « ineffable » non pas seulement une critique du langae mais son absence, et s’en va vers un dieu inconnu (agnostos theos) qui fait taire toute pensée parce qu’il est au-delà de l’être. […] Le silence grec traverse encore le Logos de l’Antiquité chrétienne. Il fascine la théologie patristique. Il a fallu un long temps et une autonomie de l’Église pour que prenne forme le paradoxe chrétien d’une langue mystique [au Moyen Âge]. […]

Au XVIer siècle, les manières de parler mystiques semblent manifester l’instabilité de cette réussite médiévale. Elles réintroduisent dans cette « langue technique » quelque chose du grand Silence d’autrefois qui fait retour avec les classiques anciens, ou à travers l’Aéropagite, ou encore par les traditions juives et musulmanes. […] Pourtant, le postulat d’une révélation n’en est pas moins présent dans la conviction qu’il doit y avoir un « parler de Dieu ». » Michel de Certeau, la fable mystique, XVIe-XVIIe siècle.

Pas une lecture facile, Certeau. Mais je trouve ce passage fascinant.

Quoiqu’il en soit, depuis que j’ai lu l’expression agnostos theos, j’ai décidé de changer mon profil facebook pour changer « agnostique » par « LE point d’interrogation ». Pourquoi « LE »? c’est parce que je me suis dit que « point d’interrogation », tout seul, ça pouvait vouloir dire « pas d’interrogation ». Je me suis auto-pinaillé.

Vaine?

septembre 21, 2009

« Leur sagesse était vaine et leur philosophie fausse. Elles avaient cependant l’admirable magie de charmer les soucis, d’exciter l’espoir, de suspendre la douleur ou d’armer le cœur d’un triple airain que rien ne pouvait entamer. » – Le personnage de Philon, parlant des stoïciens, sous la plume de David Hume dans les Dialogues sur la religion naturelle.

Mais l’extrait me laisse perplexe. Comment peut-on qualifier de « vaine » une sagesse qui a d’aussi extraordinaires résultats?