Posts Tagged ‘science’

Quelques nouvelles de Cosandey

mai 7, 2012

Un petit billet rapide aujourd’hui, juste pour signaler une nouveauté intéressante pour ceux qui suivent ce blogue depuis longtemps (et quelques autres, on n’est pas sectaires). J’ai fait un compte-rendu du livre Le Secret de l’Occident de David Cosandey le 31 août 2010. J’en ai formulé une critique le 6 novembre 2010, qui pointait les insuffisances qu’il m’avait semblé percevoir quant à l’usage fait par Cosandey de la notion de « civilisation ».

Cosandey semble être un auteur qui se tient bien au fait de ce qui s’écrit sur son oeuvre, aussi suis-je informé par les statistiques de mon blogues qu’il a fait des copies de sécurité de mes deux billets, auxquelles il a ajouté quelques annotations. Le billet critique, quant à lui, a été suivi d’une réponse ma foi développée et intéressante. Il me paraît être la moindre des choses que de recommander à mes lecteurs d’aller en prendre connaissance. Elle se trouve ici.

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Critique de Cosandey

novembre 6, 2010

Il y a quelques temps, j’ai fait un résumé du livre Le Secret de l’Occident, vers une théorie générale du progrès scientifique, écrit par le scientifique David Cosandey, qui tente à travers ce livre d’expliquer pourquoi la science moderne a émergé en Europe et pas ailleurs, et d’élaborer une théorie qui s’applique à toutes les civilisations de l’histoire de l’humanité.

Maintenant que la théorie est résumée, et que son intérêt apparaît sans doute à ceux qui ont lu le résumé, tentons un peu de critique.

La plupart des comptes-rendus que j’ai trouvé sur le net sont favorable, quand ils ne sont pas élogieux. Les comptes-rendus élogieux sont généralement les moins intéressants à lire, d’ailleurs. Ce sont les critiques qui stimulent le débat. J’en ai trouvé une qui soit digne d’être rapportée, et elle émane d’un doctorant en géographie, Laurent Gagnol (lui-même, qui a fait des recherches plus systématiques que moi, réfère d’autres critiques, voyez ses notes de bas de page). Les considérations géographiques formant la pierre angulaire de la théorie thassalographique de Cosandey, sa critique de huit pages vaut la peine d’être lue. La critique de Gagnol, outre de réguliers commentaires infrapaginaux sur de mauvaises interprétations d’auteurs que Cosandey a lu, relève principalement d’un point: l’ignorance de Cosandey des bases de l’épistémologie de la discipline géographique, qui l’amène d’après lui à commettre les mêmes erreurs que Ritter, un géographe du XIXe siècle (dont il insinue par ailleurs à plusieurs reprise que Cosandey le plagie):

Cette crise de la modernité et la montée des questions environnementales rendent audibles le retour de ces théories du milieu. Sont-elles pour autant toutes recevables ? N’y a –t’il pas un danger de réapparition d’idées déjà maintes fois condamnées ? Ce qui rend cette théorie générale si séduisante est aussi ce qui la rend plus critiquable.

Quelques critiques me sont aussi venues en tête, qui ne sont pas aussi fondamentales que celle de Gagnol. Après avoir fait le tri, je vais m’en tenir à une seule. La critique qui me vient à l’esprit , à première vue, s’attaque à de simples petits détails qui prennent une place mineures dans le livre. Mais en y réfléchissant, ces détails mettent en cause un des aspects essentiels de la démarche de Cosandey: l’approche par civilisations. Tout le livre de Cosandey est en effet organisé par analyse de civilisations: occidentale, chinoise, islamique, indienne, grecque antique sont les principales, mais il y a des développements assez substantiels aussi sur la Russie, le Mexique, le Pérou et le Japon.

Le détail qui dérange en premier lieu a tellement l’air d’un détail qu’il est relégué à une note de bas de page à la description de la méreuporie musulmane de 900-1050 (p.331), fait de trois grands empires, nous dit-il: les Omeyyades d’Espagne, les Bouyides iraniens et les Fatimides d’Égypte. Cette note de bas de page commente l’exclusion de l’Empire byzantin de l’analyse:

Il faut noter que l’Empire byzantin reste à l’écart de ce système d’États malgré sa position géographique idéale pour y participer. Cela souligne l’importance cruciale de la communauté de culture pour former un ensemble d’États en compétition. Les systèmes d’États n’enjambent pas les limites des civilisations.

Affirmation, oh! combien imprudente! Déjà, je me demande bien où il a trouvé que l’Empire byzantin ne participait pas à ce système d’état. Je ne connais pas assez cette époque pour trancher, mais, de toute évidence, Cosandey non plus. Le type de documentation qu’il utilise peut masquer une réalité du fait des choix méthodologiques faits par les historiens.

Mais surtout la « civilisation » n’est pas un concept sans périls. Il est difficile à définir, et extrêmement difficile à cartographier. Quand les historiens adoptent une division de leur travail par civilisations, leur découpage doit souvent plus à la tradition historiographique qu’à des critères méthodiques et significatifs. Et surtout, les découpages s’avèrent très variables d’une oeuvre à l’autre.

Braudel, par exemple, ne voyait pas une civilisation européenne ou occidentale. Pour lui, l’Europe était divisée en plusieurs civilisations, repérables à différents signes, comme la frontière entre catholicisme et protestantisme; dans la théorie braudélienne, notamment, si les doctrines protestantes ne sont pas parvenu à faire leur place dans les pays méditérranéens et fut finalement rejeté de France (malgré la subsistance de quelques groupes protestants), c’est que cet ensemble géographique (Méditerranée-France) était recouvert par une civilisation distincte de celle où le protestantisme s’est épanoui, une civilisation qui a « refusé » collectivement les doctrines de Luther et Calvin. Aujourd’hui, diviser l’Europe Occidentale en civilisations distinctes est passé de mode, mais pas pour autant justifié.

Soit dit en passant, les découpages de civilisations varient aussi lorsqu’il est question des aires géographiques hors de l’Occident. Cosandey a choisi de parler d’une « civilisation d’Islam ». Mais d’où vient qu’il n’ait pas divisé, comme d’autres l’ont fait avant lui, l’Islam en civilisations Arabe, Iranienne et Turque?

On trouve la plus belle contradiction du principe évoqué par Cosandey dans sa note de bas de page dans la discussion qu’il fait du cas japonnais (pp.549-556). Cosandey parle du Japon comme d’un « membre honoraire de a civilisation chinoise » (on note dans le choix de l’expression une hésitation sur le statut civilisationnel du Japon). L’archipel aurait une thassalographie idéale (nettement meilleure que celle de la Chine) pour forger une bonne méreuporie. Il s’est divisé en système d’états stable durant un peu plus de deux siècles, de 1340 à 1570. L’hégémonie des Tokugawa y met fin. La tentative d’invasion de la Corée par les Japonnais en 1592, provoquant la réaction des Chinois, aurait pu introduire le Japon dans un système d’état à trois – Corée, Chine, Japon – mais après la défaite les Japonnais se sont isolé dans leur archipel, où leur évolution scientifique a tourné au ralenti dans un système politique modéré par un shogun tout puissant, mais néanmoins poussé par la rivalité inter-provinciale. À ce stade, nous pouvons encore admettre le découpage de civilisations de Cosandey en supposant une « communauté de culture » (bien réelle) entre ces trois états tout en notant, au passage, un exemple à l’appui des affirmations de l’auteur que son système n’est pas un « pur déterminisme », puisque l’isolement du Japon découle d’un choix (ce qui en revanche invalide sa prétention d’insérer sa théorie dans les sciences exactes et le rend aussi vulnérable à des critiques semblables à celles qu’il adresse à Lévi-Strauss). Cela se gâte un peu plus loin, lorsque vient le moment d’affirmer qu’avec l’ouverture forcée du Japon en 1854, début de l’ère dite « de Meiji » et du rattrapage technologique du Japon, ce dernier serait entré dans un nouveau « système d’états stable » avec les pays Occidentaux. Quoi? et la frontière des civilisations, elle? Pas un mot. Disparue, pouf! On se demande quand le Japon du XIXe siècle aurait trouvé sa « communauté de culture » avec les États-Unis et les autres pays occidentaux, ou comment, tout d’un coup, les progrès technologiques se seraient mis à franchir les frontières des civilisations. Mais pas un mot d’explication sur ce problème par Cosandey, qui n’y a vraisemblablement simplement pas pensé.

La critique que je fais ici n’invalide pas l’ensemble du système théorique de Cosandey. Mais elle inviterait par contre à la revisiter en examinant cette question de civilisation, négligée par Cosandey alors même qu’il fonde son analyse sur un découpage de civilisations. Si on choisit de laisser tomber la notion de civilisation, il faudrait alors repenser la description des systèmes d’états. En revanche, si on choisit de la réaffirmer, il faut penser à analyser son rôle en profondeur en tenant compte des questions suivantes: qu’est-ce qu’une civilisation? comment détermine-t-on son étendue géographique? comment fonctionnent les relations et les échanges entre les civilisations? un pays peut-il s’insérer dans une civilisation à priori étrangère, et si oui, comment?

Science, religion, E-T

novembre 10, 2009

Non, ce billet ne parle pas des raëliens. Il parle plutôt du film Contact avec Jodie Foster, que j’ai pu écouter pour la première fois hier à canal Z. Je voulais l’écouter surtout par curiosité, une de mes correspondante ne jurant que par ce film. Mes attentes étaient moyennes. Je me souvenais qu’il avait déçu à sa sortie. Finalement, je lui donne une note positive. L’écouter en 2009 lui donne probablement une lecture différente que le faire à sa sortie en 1997, puisque son thème principal est désormais beaucoup plus d’actualité: les relations entre science et religion. Mais s’il avait été fait aujourd’hui, il y a fort à parier que le traitement aurait été moins nuancé. La petite analyse qui suit révèle l’intrigue (faut-il encore servir ce genre d’avertissements 11 ans après la sortie du film? bon, je ne prends pas de chances).

Contact est de ce type de science-fiction qui paraît ennuyants aux amateurs exclusifs de Space-Opera à la Star War parce que l’action est lente et sert surtout à aborder des thèmes philosophiques ou des enjeux de société. C’est un assez long film, presque trois heures, qui peut se diviser en trois partie et un interlude, chaque partie abordant un thème spécifique.

Dans la première partie, on découvre une jeune et brillante scientifique qui « sacrifie » une carrière prometteuse pour travailler sur le programme SETI, la recherche d’intelligences extra-terrestres. Elle rencontre une espèce de théologien engagé (mais laïc et sans voeu de célibat) qui critique la « déification » de la technologie. À ce stade, le sujet traité est surtout le problème de la recherche fondamentale, sans gratification immédiate ni promesse de progrès dans un horizon raisonnablement proche. Elle rencontre des difficultés de financement, des bureaucrates qui lui mettent des bâtons dans les roues, parfois même pour « l’aider » (en l’incitant à employer son potentiel à une carrière plus productive). Dans cette partie, donc, la scientifique désintéressée et le religieux altruiste se rejoignent sans grandes difficultés, unis dans une quête de vérité sans compromis.

La deuxième partie commence au moment où Jodie capte un signal venu de l’espace. La dynamique change, le rythme devient un peu plus nerveux. Il faut décoder le message, certes, mais aussi prendre des décisions sur ce qu’on va en faire. La nouvelle s’étant répandue trop vite pour être étouffée, le propos de cette partie est beaucoup plus sociologique. On parle un peu de la paranoïa sécuritaire, de la politisation des enjeux… mais surtout de la religion. L’annonce des chercheurs fait bondir les religieux, bouleversés dans leurs fragiles certitudes. Quand vient le moment de choisir un ambassadeur pour représenter la Terre auprès des extraterrestres en passant dans un genre de super module intestellaire, notre scientifique se fait recaler au moment où son ex-copain religieux (sur le comité de sélection) lui pose la question qui tue: croyez-vous en Dieu. Incapable d’esquiver la question, trop honnête pour dire oui, elle est éliminée de la sélection sous prétexte que pour représenter une planète où quelque 95% des habitants ont une forme ou une autre de croyance religieuse, on ne peut pas choisir une athée. Accessoirement, ça lui sauve la vie, puisque cette deuxième partie se termine sur l’attentat à la bombe d’un fanatique chrétien (aujourd’hui on aurait choisi un fanatique musulman) contre l’engin spatial. Ici, donc, opposition du scientifique et du religieux, sur la base du système de pensée, de la méthode, des certitudes.

Interlude: on apprend que les gouvernements, prévoyants, ont eut la bonne idée de se mettre un petit trilliard de côté pour construire une autre machine spatiale (au cas où, des fois…). Jodie, cette fois, est sélectionnée. Elle se réconcilie avec son copain religieux, puis embarque dans la machine. S’ensuit une grande suite de clichés: elle est catapultée à l’autre bout de l’univers à travers un tunnel qui ressemble à ceux de Stargate, rencontre un E-T qui a prit l’apparence de son père pour lui faciliter la vie, bavarde un peu avec Daddy-E-T, se fait dire (cliché puissance 10) « vous êtes une espèce intéressante: vos-rêves-y-sont-beaux-pis-vos-cauchemars-y-sont-pas-beau », puis est renvoyée chez elle. C’est relativement court et il n’y a pas vraiment de thème porteur, c’est pour ça que je dis que c’est un interlude. Tout l’intérêt est plutôt de préparer la suite.

Troisième partie: rentrée chez elle, elle apprend que son voyage n’a duré qu’une fraction de seconde, que sa caméra n’a enregistré que des parasites et que personne ne pense qu’elle soit réellement partie. Son récit est pris pour une hallucination. Son hypothèse d’une distorsion spatio-temporelle expliquant que 18 heures pour elle ait pu paraître une fraction de seconde pour les autres est balayée de la main et ridiculisée. Devant une commission d’enquête, elle se retrouve avec un récit sans argument et sans preuve, et se heurte à l’incrédulité des juges. Elle voit retournés contre elle tous les arguments qu’elle a avancé contre Dieu dans la deuxième partie (notamment le rasoir d’Ockham). Au pied du mur, elle reconnaît qu’ils n’ont aucune raison de la croire, mais refuse de se rétracter, arguant de la valeur que l’expérience a eu pour elle. Elle se retrouve, en pratique, dans la situation d’une personne qui prétend avoir eu une révélation divine de nos jours. Le comportement qu’elle adopte (reconnaître qu’il est normal qu’elle ne soit pas cru, mais persister dans sa position) est certainement la posture que le scénariste veut nous présenter comme exemplaire. À cette occasion, c’est évidemment pour elle le moment de se rapprocher de son amoureux religieux, qui, pas mesquin, se garde bien de lui sortir un truc du genre « je te l’avais dit » ou pis.

Cette partie se termine sur une subtile prise de position en faveurs de la science: une dame au gouvernement remarque que, bien que la caméra du voyage n’a enregistré que des parasites, elle a enregistré 18 heures de parasites… le scénariste a soigneusement relégué cet élément à la fin pour confronter son personnage, ignorante de la preuve, à la position des religieux, mais cet élément ramène la démarche scientifique à l’avant-plan. Accessoirement, il permet aussi de préparer la happy-end: La scientifique, en charge de gros budgets de recherches, prenant le temps de faire une visite guidée de ses installation à des enfants, leur enseignant les vertus du doute, un doute que de toute évidence elle vit sereinement.

René Girard face à Popper

septembre 11, 2009

Sur la Plaine, récemment, l’une des discussions (attention: 110 commentaires!) a dérivé sur les idées de Popper et sa plus grande contribution à la science actuelle, la falsification. En gros, Popper dit que pour être valable scientifiquement, une hypothèse doit être « falsifiable », c’est-à-dire qu’on doit pouvoir imaginer une expérience dont l’un des résultats serait la démonstration que l’hypothèse est fausse. Cet exercice permet de tracer une ligne de démarcation entre le scientifique et le non-scientifique et d’éviter de polluer la science avec des impostures et des raisonnements qui tournent en rond.

Comme vous le savez, ces derniers temps, je lis quelque peu René Girard (mentions ici et ici). René Girard a une formation en littérature à la base, mais il s’est depuis longtemps tourné vers l’anthropologie, tout en demeurant exclusivement théoricien en la matière. Autrement dit, il ne fait pas de la recherche de terrain qu’on considère habituellement comme la consécration de l’anthropologue, se contentant de lire très largement les travaux des anthropologues de terrain pour élaborer des vastes théories. Ou devrais-je dire UNE théorie? Car chez Girard, tout se rapporte à la violence originelle chez l’être humain. Son origine (le désir mimétique donnant lieu à des crises mimétiques) et sa solution-type (le bouc émissaire). En gros, il estime que les sociétés humaines sont régulièrement confrontées à des crises sociales causées par le fait que les humains désirent tous la même chose et entrent donc en conflit les uns avec les autres pour l’obtenir. Quand la crise devient insoutenable, les sociétés détourneraient leur violence en rejetant la responsabilité de la crise sur un bouc émissaire qui est alors lynché (ou sacrifié); le sacrifice du bouc émissaire réglant la crise sociale, les humains intérioriseraient le processus sacrificiel et construiraient leurs religions et leurs cultures sur cette pierre fondatrice.

Très intéressantes en elles-mêmes, les théories de Girard sont par contre irritantes pour deux raisons: d’une part, elles se rapportent généralement à des faits invérifiables, postulant leur réalité sans bien la démontrer. L’autre raison tient lieu à la personnalité de Girard lui-même, très prompt à affirmer que seule sa théorie explique tous les faits, et tellement convaincu que la vérité de sa théorie est évidente qu’il semble plus soucieux de trouver un moyen de bien la communiquer que de trouver un moyen de la prouver.

Rapportée à la notion de falsification de Popper, la théorie de Girard serait-elle infalsifiable, condamnée à être rejetée du champs de la science, voire de la vérité? Dans Les origines de  la culture, Girard répond à ces critiques dans le style qui est le sien. Plutôt que d’en prendre acte et de confronter le problème de la vérifiabilité de sa théorie, il préfère rejeter la validité du critère de falsifiabilité et revendiquer la vérité scientifique. Il tente une analogie avec la « non existence de la sorcellerie », qui, à son avis, est une vérité scientifique, bien qu’elle soit infalsifiable au sens de Popper.

Sceptique face à cette argumentation, j’ai soumis l’extrait à Enro, webmestre du Café des Sciences. Enro écrit beaucoup sur son propre blog sur les questions de la méthode scientifique et de la sociologie des sciences, j’étais donc curieux de voir ce qu’il en dirait.

Je retranscris ici les deux commentaires les plus pertinents dans la discussion:

Le mardi 8 septembre 2009 à 23:48, par Déréglé temporel

Mon commentaire n’est pas vraiment lié au sujet du billet, sinon qu’un avantage des blogs est de permettre de poser des questions. J’ai cherché un vieux billet d’épistémologie pour la poser, mais je constate que dans tous les vieux billets, les commentaires sont fermés. Ici, donc, et je m’excuse si ça paraît déplacé.

Je suis en train de lire des entretiens de René Girard, anthropologue théoricien qui s’intéresse aux origines de la culture et de la religion. Aux critiques qui lui reproche d’avancer une théorie invérifiable et infalsifiable, il reconnaît implicitement qu’elle est infalsifiable, mais conteste l’importance de ce critère dans les termes suivants:

« Il y a beaucoup de choses absolument certaines, indubitablement vraies, qui ne sont ni vérifiables ni falsifiables au sens de Popper. La nature illusoire de la sorcellerie, par exemple. L’inefficacité de la sorcellerie est une vérité fondamentale pour notre conception des droits de l’homme et de la démocratie. Nous ne pouvons pas nous passer de cette certitude. Nous ne pouvons pas la qualifier de « religieuse », puisque nous sommes résolument laïques. Ce n’est pas non plus une certitude idéologique. C’est donc une certitude scientifique. La science nie effectivement la possibilité que certains individus aient sur la réalité un pouvoir occulte qui transcende le savoir scientifique. Le scepticisme au sujet de la sorcellerie doit donc se définir comme scientifique plutôt que religieux ou idéologique. La preuve qu’il en est ainsi c’est que, dans le monde moderne, nous révisons tous les procès faits jadis aux prétendus sorcières et sorciers et nous réhabilitons toutes les victimes. Nous savons qu’en agissant ainsi nous sommes dans le vrai, au sens le plus solide de ce mot, qui pour nous est scientifique: aux yeux de la science, la sorcellerie n’existe pas. Son inexistence a un caractère scientifique. »

Je me suis fait ma propre idée sur cet extrait, mais n’étant pas familier de Popper et d’autres auteurs d’épistémologie, je voulais inviter un vrai scientifique à le commenter. Peut-on qualifier l’inexistence de la sorcellerie de « scientifique » comme le fait Girard? L’exemple est-il valide?

7. Le mercredi 9 septembre 2009 à 11:20, par Enro

@Déréglé : Merci de venir poser cette question ici, ce n’est pas grave si tout n’est pas bien rangé dans des cases ! En ce qui concerne la réfutabilité des théories scientifiques, ce qui est indispensable dans une approche poppérienne de la science ne l’est pas dans toutes — et on ne peut à mon avis envoyer paître les théories de Girard sur ce seul motif. D’ailleurs, on comprend souvent Popper de travers : il ne dit pas que les théories scientifiques doit être réfutables mais qu’on ne connaît que ce qui est faux, et que la science progresse en éliminant le faux et en serrant de plus en plus près le vrai.

Je ne suis pas convaincu non plus par l’exemple que Girard donne pour se justifier. Si l’inexistence de la sorcellerie est « vraie » mais ni vérifiable ni falsifiable au sens de Popper, c’est bien qu’elle n’est pas scientifique au sens de Popper (puisque sinon elle serait soit fausse soit non-fausse). En fait, elle repose sur l’idée quasi-viscérale selon laquelle nature et culture sont séparées, qui caractérise nos sociétés dites modernes. Girard en fait une idée « scientifique » parce que ça arrange sa démonstration mais il me semble qu’on est au-delà de la science, dans une stratégie de civilisation qui a par exemple été décrite et discutée par Bruno Latour dans Nous n’avons jamais été modernes

Cela dit, au vu de l’ensemble de la théorie de Girard, je pense qu’elle pourrait être découpée en segments potentiellement falsifiables, même si je n’ai pas d’idées bien précises sur la méthodologie qu’il faudrait suivre (je ne suis ni psychologue, ni anthropologue de terrain, ni archéologue, ni paléontologue, toutes des disciplines qu’il faudrait mettre à contribution).

C’est drôle, j’ai eu pas mal de discussions tournant autour de Popper et de l’épistémologie ces deux dernières semaines. Les commentaires sont ouverts pour les intéressés.

Je suis un mutant

septembre 3, 2009

J’ai entre 100 et 200 mutations dans mon organisme.

Et vous aussi d’ailleurs.

Je note un commentaire intéressant dans la discussion qui suit l’article:

Ce qui est le plus remarquable est la confirmation du rôle primordial joué par les mutations dans l’évolution des espèces. Pour plusieurs, il n’y a qu’à rappeler le nom de Darwin pour insinuer que tout a été dit. Mais, la théorie de l’évolution Darwinienne repose sur la  »sélection naturelle » et rien d’autre. S’il est vrai que les individus mal adaptés d’une espèce ne survivent pas, c’est par la grande diversité créée les mutations que les espèces peuvent se perpétuer, faisant de la mutation avec la reproduction sexuée, les premiers mécanismes de l’évolution. (par un pseudommé Trebor)

J’aimerais beaucoup voir un billet sur ce sujet sur le blog 2009: Année Darwin (vous connaissez déjà si vous avez exploré le Café des Sciences, c’est l’un des blogs les plus actifs de ce portail) bientôt. Si par la même occasions ils peuvent en profiter pour se moquer un peu des créationnistes, je suis preneur.

Un village et des yeux bleus

novembre 8, 2008

Celle-là, elle me fait toujours sourire quand je la lis. Mettons-nous un peu en contexte. J’ai déjà, très brièvement à l’intérieur d’un billet qui l’était beaucoup moins, eu l’occasion d’évoquer le drame morisque. Population forcée au baptême en 1502, les morisques du royaume de Grenade étaient officiellement des chrétiens, et la plupart du temps (sauf assez rares convertis) étaient en fait musulmans en privé. Les autorités catholiques, évêques ou laïcs, tentaient de les amener à une véritable conversion. Parallèlement, en raison de la récente conquête du royaume de Grenade par les Espagnols (surtout les Castillans), le royaume vivait une véritable situation coloniale, où les morisques faisaient souvent figure de population exploitable à loisir. La situation explosa en 1568. Les morisques, à cette date, se révoltèrent, une révolte centrée autour de la chaîne de montagnes des Alpujarras, et qui dura trois ans. En 1569, l’ambassadeur d’Espagne en France, un ancien officier qui avait servit dans la région de Grenade, écrivait à son roi, Philippe II, pour lui faire part de son opinion sur la situation vécue par les morisques avant la révolte. Il y va entre autre de cette anecdote, bien connue des historiens qui s’intéressent aux morisques: un jour des villageois morisques des Alpujarras s’étaient plaints du prêtre qu’on leur avait envoyé. Récoltant les témoignages, il s’était fait dire par un morisque qu’il fallait retirer ce prêtre ou le marier « car tous nos enfants naissent avec des yeux aussi bleus que les siens » (1).

Au-delà de cette superbe image de l’humanité parfois crapuleuse des prêtres, ce qui me fait sourire, c’est surtout que l’anecdote n’est pas des plus crédibles. Je ne sais pas si Braudel et Tueller se sont posé la question, mais cette histoire d’yeux bleus ne tient pas vraiment debout. Au reste, ça n’enlève aucune valeur aux livres de ces deux historiens, car la situation reste parfaitement illustrée dans ses aspects sociaux. Mais posons, juste pour le plaisir la question suivante: dans un village où les enfants naissent généralement avec des yeux bruns, pourra-t-on détecter les abus sexuels d’un prêtre aux yeux bleus à la couleur des yeux des enfants nés plus de neuf mois après son arrivée? Peu probable.

De deux choses l’une: ou bien les yeux bleus existent déjà dans le village et alors les égarements du prêtre volage passeront inaperçus, ou à tout le moins ne laisseront pas d’indices dans les iris des petits chérubins. Ou bien les villageois ont tous les yeux bruns et c’est la même chose. Et cela parce que les gênes des yeux bleus sont récessifs. Croisés avec des gênes d’yeux bruns, ça donne toujours des yeux bruns. En supposant que les mamans adultères aient toutes un gêne brun et un gêne bleu (ce qui serait un sacré hasard d’hérédité), ça donnerait en moyenne environ 50% d’enfants aux yeux bleus. Bon, c’est peut-être suffisant pour que le prêtre se fasse coincer, mais c’est une situation improbable au départ, parce que pour que la présence du prêtre ait un effet remarqué, il faut aussi supposer qu’aucun, ou au moins presque aucun des époux de ces dames n’ait lui-même de gêne bleu, sans quoi les yeux bleus ne devraient pas être dans ce village une chose assez inhabituelle pour être remarquable.

Plus réaliste serait la supposition que UNE femme ait eu un gêne bleu et ait accouché d’UN enfant aux yeux bleus (une chance sur deux si le papa a des yeux bleus)… et que sur cette base nos morisques aient un peu extrapolé. Mais existe aussi l’amusante hypothèse que deux gênes bleus cachés dans le patrimoine génétique du village se soient rencontrés par hasard. Le prêtre aux yeux bleus qui passait par là, sans avoir jamais touché à la mère, a pu être ainsi victime d’un quiproquo (mais on se doute que les morisques n’attendaient qu’un quiproquo pour le chasser de chez eux à grands coups de pieds dans le c…).

Donc un enfant aux yeux bleus dans un village où ça ne se voit pour ainsi dire jamais, je veux bien. Deux c’est déjà un hasard assez gros. TOUS, ça tient de l’exagération rhétorique. Beaucoup, c’est déjà de l’exagération (ou un étonnant coup de dé).

(1) L’anecdote est rapportée par Fernand Braudel dans La Méditerranée à l’époque de Philippe II, t.2 (destins collectifs et mouvements d’ensemble, Paris, Armand Colin, 1990 (1966), p.521. Elle est reprise avec davantages de détails par James Tueller dans l’introduction de son livre, qui précise également l’identité de l’auteur de la lettre. TUELLER, James, Good and Faithful Christians, New Orleans, University Press of the South, 2002, pages 3 et 4.